Fronteras semióticas. Escritura y alteridad en las crónicas novohispanas

(Instituto Nacional de Antropología e Historia-Veracruz)

Debemos considerar al mundo de las crónicas del siglo XVI como un mundo extraño y lejano con el cual no tenemos ninguna relación verdadera más que la imaginaria.

El mundo de las crónicas americanas es un mundo lejano de diferentes maneras, no solamente porque el mundo que los produjo es para nosotros, aunque nos creemos profesionistas muy duchos, un espacio extraño y definitivamente perdido, y que sólo podremos imaginar y construir después de un largo y doloroso camino iniciático, sino que el mundo que construye el relato de estas crónicas, es también un espacio donde reina lo extraño, lo inaudito lo indecible.

Allí, en el relato de un aparentemente "Nuevo Mundo", se trata para sus autores no de intentar describir y encontrar la novedad, lo recién descubierto, el diferente, el otro, sino a cada instante de esta fiebre discursiva de reencontrar bajo esta máscara de la novedad, el mundo antiguo, el ya conocido, la permanencia, la figura de la eternidad y de la totalidad divina de Occidente.

Esta extraña tarea que Occidente se propone desde hace siglos, la de una "descripción" del mundo, de esta siempre repetida e interminable escritura del más allá de sus fronteras en términos de lo mismo, debe ser considerada no como una falla o una incapacidad ontológica del pensar occidental, esta impostergable necesidad de escribir el más allá de sus fronteras debe considerarse como la única manera que el logos occidental encuentra para esbozar -o cree poder- encontrar identidades.

América como inversión occidental

Colón no llegó a Asia, de eso estamos hoy convencidos, pero también sabemos que su conocimiento de Asia era bastante equivocado. El Asia que pensaba encontrar tenia poco que ver con un Asia real, y si más bien con un Asia imaginario, que "fantaseaban" los occidentales desde hacia siglos. De este doble enredo imaginario emergerá una América doblemente "inventada", como la definió hace muchos años Edmundo O'Gorman.¹

Así si el ser "América" es una invención del logos occidental como primicia asiática hacia el oeste también lo es la misteriosa Asia de Marco Polo y de los comerciantes italianos al este. Estas tierras lejanas del más allá, son para los Occidentales tierras de confines, lugares donde cultura y naturaleza se confunden, donde el logos empieza a tartamudear. Tierras de maravillas y de confusión de los géneros más seguros, éstas son a la vez tierras de lo indecible y proyecto de una incontenible explosión discursiva, logorrea irrisoria que intenta borrar las fronteras últimas antes que el logos occidental se vuelva rudo e impotente.

Este discurso sobre los confines, sobre las fronteras, sobre el otro, esta bouliria de espacios y gentes es propio y constitutivo del proceso de autodefinición e identidad de Occidente. Esta inflación discursiva tiene también coro finalidad impedir que se desvele en su crudeza la naturaleza totalitaria del proyecto de apropiación del mundo por el logos occidental.

Lo admirable, en cierto sentido de esta actividad logorreica es que el logos occidental no se rinde, ni descansa, pueden pasar los siglos y el, sigue con su titánica tarea. Tarea gigantesca de la afirmación de una identidad siempre pospuesta a invención" del otro, aecónica discursiva desequilibrada y arrasadura ya en obra desde los orígenes, desde la época lejana que vid el pueblo ateniense aplaudir a Herodoto.

La obra del padre de "Las Historias" inaugura y manifiesta la voluntad discursiva del logos griego de establecer el caos a las puertas de la Polis, para poder después ordenar de nuevo a su antojo los espacios simbólicos, decir la verdad del otro, e imponerle las máscaras de la tragedia, las del bárbaro, del escita, del persa, del indio.²

Las dos tareas van siempre juntas, establecer el caos original, es decir aniquilar sin cesar los signos visibles de la diferencia para que pueda el logos justificar su presencia y su dominio, producción discursiva incesante, ineluctable y verdadera", por la cual pretende decir la verdad de los demás, restableciendo nuevos signos de una diferencia que tomará sentido sólo al interior del designio secreto de Occidente, la totalización del mundo y la folklorización de las diferencias.

Escrituras occidentales

La enormidad de esta pretensión del logos occidental en decir la verdad de los demás no debe ser considerada como una desviación o un error de algunos occidentales pervertidos, ralos por antonomasia. No hay "buenos" occidentales. Todos concurren a la misma tarea de uniformización del Mundo.

Todos concurren a esta colonización y desposesión del imaginario de los súbditos para hacerles olvidar sus orígenes y sus idiosincrasias dotándoles de una existencia discursiva cuya lógica pertenece y obedece al deseo de Occidente. Y estos supuestos "buenos", santos frailes, administradores paternales, historiadores científicos, antropólogos comprometidos, no hacen otra cosa que construir las fronteras y las identidades previas, a nombre de la fe en el Dios único, en el Progreso de la Civilización, la universalidad de los Derechos del Proletariado, o la cultura de los Derechos del hombre. Es afirmando la verdad de los demás que el logos occidental confirma su vocación totalitaria, en este sentido el otro es siempre la necesaria e imprescindible creación de Occidente, el espejo en el cual se refleja y se reconoce.

La primera escritura de América

Cuando los franciscanos empezaron a escribir América, lo hicieron en medio de un gran jubileo, un entusiasmo lírico que les venia de la certeza de que el fin de los tiempos estaba muy cercano. Animados por un entusiasmo profético se veían a si mismos coso los primeros apóstoles de una iglesia primitiva, renovada y pura, nueva fortaleza en la frontera construida frente a las tierras reconquistadas por el anticristo. El nuevo David de esta fortaleza cristiana, Cortés, no en vano había nacido el mismo día que el Anticristo Lutero, ese innombrable producto de la fornicación de una mujer con el propio Lucifer.

Este entusiasmo místico y esta jubilación escatológica no preparaba a los seráficos padres para entender o describir el ser de lo que existió en estas tierras antes de que fueran "América'. En ningún momento pudieron pensar ese "algo' que fue anterior a la llegada, no solamente porque el logos occidental era y es incapaz de pensar otra cosa que en si mismo. Sino que para ellos, evidentemente, lo de antes estaba radicalmente descalificado, negado, no tenia el menor interés en conservarse, más bien, al contrario, tenia que ser erradicado, aniquilado, porque estas tierras pertenecieron en cuerpo y alma al reino del demonio, al enemigo del género humano.

Para el imaginario cristiano estas tierras "nuevas", habían sido ocupadas por las huestes diabólicas, expulsadas del viejo mundo y no había la menor duda de que si estas tierras fueron escondidas a los ojos y a las empresas de los cristianos era porque el demonio no quería que se conociera su último reino y refugio.³ Y sólo porque se aproximaba el fin de los tiempos era que la Divina Providencia, apiadándose de los indios, permitió que estos infelices fuesen rescatados de las garras del demonio. Ya el Padre Sahagún nos indicó cómo los extraños presagios que ocurrían en la capital mexica eran presagios de este fin del imperio demoniaco, coro lo muestra ese extraño macehual que vigila el mar del este y que sin que nadie se lo ordene se propone informar a Motecuzoma "que llegaron', los que él, por una extraña intuición, sabe que espera el gran Tlatoani. Pero que extraño mensajero que lee de muy lejos las angustias del emperador, vigila el mar de donde debe venir alguna amenaza, sin que nadie se lo ordenase y ' no tenia orejas, que era desorejado, tampoco tenia dedos en los pies que los tenia cortados.⁴

Al origen: el mito

Para el mito cristiano, desde la caída del paraíso terrenal, desde ese punto originario del relato bíblico, todo está dado.

Desde la entrada en la Historia del Pueblo Elegido, las entidades culturales e históricas otras, sólo existieron por su relación con el Maldito. No hay duda de que Dios está con el pueblo elegido y que las huestes infernales se esconden detrás de todos los demás pueblos hundiéndolos en un relato homogéneo e indiferencia.

Un ejemplo de este indiferenciación que construye el logos occidental se encuentra por ejemplo en la 'Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, del buen Bartolomé de las Casas. En esta obra el sabio dominico no sitúa, ni en el tiempo, ni en el espacio las masacres que reporta. Ni rucho renos describe "étnicamente" a los sujetos sobre los cuales se ejercen estas violencias extremas. Las idiosincrasias indígenas locales o regionales no interesan al santo varón, ni tampoco a sus contemporáneos.

Sólo ven, los mejores de ellos, almas desperdiciadas de manera estúpida, que no alcanzaron a ser bautizadas, y por ende no cantaron las alabanzas al Creador después del juicio final. También ve en estas masacres un desperdicio vital para el antiguo imperio español, tantas vidas de sujetos inútilmente desperdigadas cuando hubieran podido producir riquezas que engrandecerían a la corona imperial.

Y por fin si consideramos que su libro es una largo requisitorio hecho a la conciencia del emperador que porta en última instancia, frente a Dios, la responsabilidad de estas masacres. Es evidente que lo que anima al santo varón a escribir es el terror que tantas iniquidades hacen pesar sobre el futuro del alma del emperador y el miedo de que la ira del dios vengador se revierta sobre El Nuevo Pueblo Elegido (los castellanos), y abandone a éstos, para que sean entregados a sus enemigos coro el antiguo pueblo elegido fue entregado para su castigo a causa de su orgullo y sus iniquidades.

Para Fray Bartolomé y la mayoría de los evangelizadores, los "indios" en tanto que sujetos de una historia propia les importan poco, sólo querían conservarlos en vida, para salvar sus aleas, es decir, arrancarlos al imperio del destino y a su pasado, reducirlos en pueblos, organizarlos, cristianizarlos, etc., para que se transformen en un pueblo obediente y trabajador muy semejante a los otros pueblos cristianos de la corona imperial.

Así el buen indio sigue siendo el que renunció, convencido o compelido por el ardor de su pastor, a lo que era antes: sus tradiciones demoniacas. En este sentido la evangelización como imposición de una occidentalización va a la par y es inseparable de una voluntad y prácticas etnocidas. Y la lumpenización cultural lograda sobre las culturas autóctonas de América (y de otros continentes) no debe ser considerada coro desviación, error, falla, etc., sino como la gran victoria del logos occidental.

Así, durante el siglo XVI en el mundo de las crónicas la frontera no es espacial, no es la del muy hipotético "imperio" mexica, sino la que el rito cristiano de fundación propone una frontera moral y escatológica.

De conquista en conquista

Durante el siglo XVII se inicia un segundo ciclo de crónicas de conquistas, las de la penetración por los españoles del Septentrión de la Nueva Espada. Crónicas de la frontera, en donde viven estos seres extraños, los chichimeca. Allí todo es áspero, rocoso, desértico. El desierto, último refugio del destino y de sus huestes, poblado sólo por fieras que la firmeza de los soldados de Cristo organizados en la santa milicia de la Compañía de Jesús deberán conquistar y trasformar en las mansas ovejas del Señor.

Si consideramos, por ejemplo, la obra del padre Ribas ⁵, quien fue, según lo que él mismo afirma el apóstol de los Yaquis, el concepto de frontera que la atraviesa no difiere del de las crónicas del siglo precedente. Allí también la figura demoniaca está siempre al acecho, y los soldados de Cristo tienen que luchar día con día contra esta omnipresencia. La obra ya no es el relato de un triunfo y de una apoteosis de la fe en tierras americanas, sino que se transforma de manera extraña en una ilustración de las defensas y artimañas, de todo el ingenio de la resistencia demoniaca. En esta crónica el enemigo del género humano toma el papel de vedette y organiza el relato. En esta encarnizada lucha que libran los jesuitas y la huestes demoniacas el lector tiene el sentimiento de que los escasos logros de la cristianización en estos lugares inhóspitos pueden ser puestos en entredicho en cualquier momento.

La tierra de las misiones de la provincia jesuita de Nueva España es tierra de confines, pero no de confines geográficos como se podía esperar, estas lejanas tierras de fin del mundo, marcan el lugar donde se efectúa la disolución de lo conocible. Allí todas las categorías más seguras de la existencia cristiana parecen no tener capacidad de explicitar lo Irreal. El más allá del espacio inmediato conquistado, más allá donde se proyecta la ténue sombra de las cruces de las visiones sigue siendo un lugar indecible. Es a la vez un espacio totalmente lleno -de demonios- y totalmente vacío. Para rellenarlo, Occidente pone allí todavía -en este siglo XVII- las tierras extrañas donde viven los seres fabulosos de la mitología medieval, heredada de los antiguos greco-latinos.

Es en estas tierras de la frontera donde América otra vez se confunde con imaginarias periferias asiáticas, espacio de nada y de nadie donde los "hombres" -más fieras que hombres razonables- pueden pasar del uno al otro. Es también, sin duda, piensa el padre Ribas, en estas lejanas tierras fronteras donde Dios tiene encadenado a los pueblos de Gog y Magog que nutrirán a los ejércitos del Anticristo cuando el tiempo de las tribulaciones, de probar con fuego a los hombres, habrá llegado. Así, cuando Pérez de Ribas propone que en el Norte debía existir un paso hacia Asia, cuando pretende extender más allá la frontera de la Nueva España, la necesidad discursiva de este hipotético paso no debe ser interpretada única y automáticamente como una "inteligencia geográfica" que sería propia de Pérez de Ribas, sino más bien como consecuencia de la forma como los occidentales de esa época concebían las fronteras y relataban el espacio conocido.

Mientras más se adentran en las tierras vacías, a medida que se pierden de vista los marcadores de la civilización, más grandes se alzan los Soldados de Cristo y a cada paso, a cada dificultad, a la menor resistencia de las poblaciones se manifiesta amenazadora la resistencia de las huestes diabólicas. En la resistencia de las poblaciones, éstos no pueden ver sino la marca de la presencia diabólica. Armados con la coraza y la certeza de su fe, los padres afrontan peligros y privaciones sin titubear, constancia y santa necedad de estos varones que consagran su vida a la evangelización de los confines. No menos terrible es la tranquila seguridad con la cual, sin ninguna vacilación, destruyen costumbres y prácticas indígenas, desplazan poblaciones, o mandan castigar, a veces con la muerte, a individuos o grupos enteros que se resisten o que huyen del contacto.

Desierto y fronteras imaginarias ⁶

En la medida en que para Occidente la frontera se sitúa siempre en un más allá indefinido, construido como oposición y límite del espacio donde se produce y funciona el relato de las crónicas, no es extraño que veamos en las prácticas discursivas occidentales aparecer una constante en la descripción de los espacios de los confines. El desierto para el imaginario occidental es tierra de inversión, el anti-Edén, la negación de la Polis.

El desierto como anti-Edén

Según el relato bíblico es el lugar donde se posibilitó la purificación del pueblo elegido, allí Moisés habló con Dios, frente a frente y allí éste recibirá las tablas de la ley, símbolo de la nueva alianza de Dios con los hombres. También será en el desierto americano donde los hijos de San Ignacio buscarán la purificación última, recibiendo como supremo premio la corona del martirio.

El desierto de los padres jesuitas como lo fue para los primeros monjes de Egipto aparece como el lugar por excelencia de lo maravilloso, el monje encontraba cotidianamente allí al demonio.

Una vez las tentaciones vencidas, el santo ermita de los primeros tiempos de la Iglesia domesticaba tigres y leones con su dulzura y su santidad, Pérez de Ribas y sus compañeros también domarán a fieras que por su pertenencia al reino del demonio aunque tengan forma humana, difieren poco de estas bestias salvajes.

El desierto inversión de la Polis

Para la cultura griega y para el imaginario occidental, el desierto se define por una ausencia, ausencia de todo lo que hace posible la vida de la polis, las casas, campos cultivados, el orden político, el saber, la riqueza, etc.

En el imaginario helénico, el ordenamiento discursivo del espacio se constituye no sobre elementos de un real concreto geográfico, sino según un eje de calidad moral. Para la gente de la polis griega, humanas son las ciudades, humanos son los campos cultivados y todas las obras y realizaciones del hombre sedentario. Para los griegos, más allá de los campos cultivados de su ciudad, empieza la tierra de nadie, donde deambulan porqueros, vaqueros, recolectores, carboneros y un conjunto de forajidos, todos estos "nómadas", hombres salvajes por esencia que siempre constituyen un peligro potencial para la polis.

En su descripción del mundo, Herodoto muestra perfectamente esta degradación de la calidad de lo humano, a medida que su relato pone en juego a gentes más y más lejanas a la patria griega. Más allá de lo griego, como más allá de los últimos campos de la polis, empieza el desierto, con sus sinónimos: salvaje, lejanía, soledad.

No hay una oposición clara entre polis y desierto, no existe una línea fronteriza clara sino que se pasa insensiblemente de uno al otro, de la misma manera que se pasa insensiblemente de hombres a bestias. El trabajo de ordenamiento del mundo que realiza Herodoto en sus "Historias", nos puede servir de guía, porque el método que pone en obra para decir el mundo para los griegos seguirá practicándose hasta probablemente bien entrada la modernidad, cada vez que los occidentales intentarán ordenar discursivamente el mundo.

Es por eso que desde la lejana herencia griega el movimiento narrativo hacia los confines se marca por una disminución de la calidad humana de sus habitantes, hasta que se llega a esos seres sobre los cuales los mejores espíritus se interrogan. El logos occidental heredero del logos griego conservará esta tensión en la descripción de un imaginario espacial; aquí los hombres verdaderos, los evangelizados, de manera provisoria fuera de la animalidad, más allá una humanidad que va degradándose.

En la descripción de Pérez de Ribas, y en muchos otros textos de los siglos XVI y XVII sigue existiendo esta tendencia a la degradación de la humanidad, no todos los indios son iguales, y si algunos ya nos mansas ovejas del Señor, con todas las recaídas posibles (por las cuales serán más duramente castigados) los de más allá son realmente más criaturas del demonio.

Finalmente debemos interrogarnos sobre el proyecto de la obra de Pérez de Ribas sobre esta ordenación del espacio que pretende su relato. La primera conclusión, la más inmediata es que no está elaborando una primitiva geografía regional ni una incipiente etnología, sino más bien que su relato intenta una ordenación simbólico-religiosa de los hombres, de las cosas y de los espacios que tiene como principal objetivo el de "inventar" al indio del Norte (en el sentido de O'Gorman), inventar "la naturaleza", inventar la frontera.

A mayor alejamiento del centro simbólico espacial del discurso narrativo español -villas, presidios, conventos o misiones- se encuentran hombres menos hombres. Así no debemos extrañarnos de que los relatos de la primera mitad del siglo XVI, compuestos en su mayoría en el Anahuac, hagan empezar el más allá espacial, la frontera, a orillas mismas de las ciudades y pueblos del Altiplano recién dominados, en este espacio vacío pero finalmente tan lleno, están al acecho los chichimecas, cabezas de perro y cinocéfalos morales. Hay siempre más allá un más salvaje, un más bestia, un más indecible.

Así, el verdadero objetivo de la obra del padre Pérez de Ribas no puede ser el de construir una antropología, o un acercamiento a una alteridad indígena que intentaría construir para hacer inteligible esta subregión americana, sino finalmente todo lo contrario.

Los capítulos de la obra dedicados a reportar los logros de la evangelización son particularmente claros. La evangelización entendida como progreso moral se tiene que acompañar de instituciones de poder claras y estables, de comercio, de trabajo, de una vida racional en pueblos, de cambios drásticos en el vestir, y en los cuidados del cuerpo. De esta reorganización de su vida cotidiana ordenada por el logos occidental, los pueblos indígenas quedaran atrapados para siempre en una no-historia.

En resumen, lo queramos o no, hecha con amor paternal o altanería autoritaria, la evangelización sigue siendo la forma propagandística del etnocidio y de la lumpenización cultural mundial en obra, desde el siglo XVI.

Indios de papel

Desde hace un siglo, la antropología hablaba de los indios, pero los indios reales, o los que ella así llamaba, continuaban extrañamente mudos. Hasta los años 60, nadie se preguntó si estos tenían algo que decir, había gente racional, profesionistas encargados de pensar su futuro y organizar los cuadros cotidianos de su felicidad. La mentalidad primitiva en la cual todavía estos infelices se encontraban inmersos, no los capacitaba para tomar su destino en sus manos, decían estos profesionistas.

La burocracia indigenista que había muchas veces cooptado gente originaria de los "grupos indígenas". Estos hablaban en nombre de las comunidades indígenas y como lo hacían en "lenguas indígenas" su presencia daba un sello de autenticidad a la política de masas indigenista llevada a cabo en los diferentes países. Representaban la adhesión "masiva y unánime" de las "comunidades indígenas" al programa que El Estado dibujaba para ellas. Para acallar los brotes de inconformidad que podrían surgir y que empezaban de hecho a hacerlo, y como el turismo nacional y extranjero, nueva riqueza nacional, empezaba a apasionarse por los restos monumentales de las antiguas culturas, se necesitaba que por fin estos indios empezaran a hablar; evidentemente no se dio la palabra a los indios "reales", a los indios vivos.

Como se necesitaban indios que entraran en este nuevo juego imaginario de la identidad nacional y que hablaran, los eruditos especialistas "del mundo indígena", se pusieron a buscarlos y rápidamente se encontró el rastro olvidado de una inmemorial palabra.

Vencidos imaginarios

El estudio de Miguel León-Portilla, la "Visión de los vencidos", fue un gran éxito desde su formulación.⁷ Por fin se podía oír la palabra de los vencidos, saber la otra versión de la historia, el reverso de la conquista. Muy pocos son los que se dieron cuenta de lo que estaba en juego en este libro, pocos dudaron, porque como dice su autor, él solamente presentó una palabra escondida u olvidada que estaba ya en los textos. Esta modestia tan retórica fue tomada al pie de la letra, y con ese libro su autor llegó a la fama nacional y mundial. Fue traducido a muchos idiomas y se difundió en todos los ámbitos de la cultura nacional; escasos son realmente los mexicanos que de alguna manera no practicaran, conscientemente o no, este libro. Este libro se convirtió en uno de los pilares fundamentales de la antropologización de la cultura mexicana.

En este sentido estamos frente a un caso típico de invención en el sentido clásico de Edmundo O'Gorman, es decir, es un maravilloso caso de eurocentrismo o de logocentrismo occidental si se prefiere.⁸

Por ejemplo, si consideramos que la escritura de los textos del XVI sobre la conquista de México está dominada por un modelo salvífico, todos los personajes que intervienen en estos discursos teológicos, todo lo que dicen, todo lo que hacen, obedece a esta lógica teológica.

Así, en el relato de la conquista de México elaborado por Fray Bernardino de Sahagún con o sin informantes para sus hermanos de religión, y sus superiores europeos, Motecuzoma es realmente un héroe, el imprescindible héroe de un mito de fundación americano. Pero más que un héroe lo que necesita y por lo tanto "inventa" el relato de la conquista es que Motecuzoma aparece como un auténtico profeta.

El mito cristiano dibuja el retrato de un rey valiente y victorioso pero también de un hombre profundamente religioso. Es decir, que el mítico Motecuzoma del padre Sahagún es un modelo perfecto de rey sabio, entendido según la teología política europea de la época. Este emperador que combina las virtudes de fuerza y coraje y al mismo tiempo respeta y adora a sus dioses a quienes ofrece innumerables sacrificios, será escogido por Dios El _nico para ser su agente. Por lo tanto Motecuzoma será investido por el aura del "Vidente del Señor". Esta alma de élite recibe poco a poco la revelación del destino escatológico en el cual su imperio se va a adentrar. El ve los presagios que sus sacerdotes como sacerdotes del demonio no pueden "ver", El ve en el ave misteriosa, El sabe leer en la naturaleza los presagios de lo que se avecina. Sólo El sabe lo que viene, algo ineluctable y grandioso, la salvación de las Indias. El sabe que su papel es aplanar la ruta, abrir el camino al dios que viene, asegurar la transición del imperio. Es consciente de la magnitud de la etapa teológica en curso y como Cristo en el jardín de Getsemani se asusta, pero no de terror, sino de un miedo teológico, tiene miedo de no estar a la altura de la tarea histórica que fue su suerte. Como dicen los Nigromantes inspirados a su vez del soplo profético:

"¿Qué podemos decir? Que ya está dicho y tratado en el cielo lo que será, porque ya se nombró su nombre en el cielo, y lo que se trató de Montecuhzoma que sobre él y ante él, ha de suceder y pasar un misterio muy grande: y si de esto quiere, es tan poco, que luego será ello entendido, porque a quien se mandó presto vendrá nuestro rey Motecuhzoma saber..." ⁹

Y si hay temor en el Tlatoani, sólo se trata del temor a Dios que es una de las virtudes del hombre justo, una de las virtudes que prefiere Yahve... Sólo si consideramos el "testimonio" de Fray Bernardino como un relato mítico podemos aceptar los discursos inverosímiles que profieren tanto Cortés como el Tlatoani en su primer encuentro. Palabras tan inverosímiles (en términos modernos) pero totalmente "verdaderas" en términos de acción y pedagogía moral del siglo XVI, encargadas de fundamentar -a posteriori- el mito cristiano y la entrega del Imperio. Este relato debe fundar definitivamente en la segunda mitad del XVI el derecho de la monarquía española sobre la Nueva España.

Esta lectura que proponemos del libro XII de la obra del padre Sahagún no corresponde, ni tantito, a la de Miguel León-Portilla. Para éste, el Tlatoani sigue siendo un fanático sanguinario, quien valiente en su juventud se vuelve un viejo mocho pusilánime, incapaz de escoger una situación adaptada a la invasión de su imperio. Y el imperio mexica no es más que una estructura débil, tiránica, odiada, sanguinaria, en la cual todos los oprimidos esperan el momento de la revancha.

Esta figura del bárbaro, cruel, cobarde, incapaz de oponerse en términos de realidad a la intrusión de los castellanos, existía ya anteriormente en la literatura dedicada a la conquista y en esto no innova nada el ensayo de León-Portilla. Esta figura fue perfectamente dibujada hace más de un siglo por el historiador romántico Prescott, pero él escribía la gran epopeya occidental en América, y el triunfo inevitable del logos occidental sobre el mundo, prolongación "del destino manifiesto" que acababa de proclamar, años antes, un presidente norteamericano.¹⁰

Si podemos entender la posición históricamente tan clara del norteamericano, más ambigua es la de alguien que pretende dar voz y voto, presencia y figura a los excluidos de la historia.

Notas:

¹ Edmundo O'Gorman, La invención de América, México, FCE, 1958. Es extraño que esta extraordinaria y sugerente obra, a pesar de sus múltiples reediciones y los esfuerzos posteriores de su autor, no haya logrado cristalizar una reflexión epistemológica sistemática sobre el encuentro americano. El relativo fracaso de la recepción de esta proposición es para nosotros la prueba de que algo fundamental e importante está en juego en la interpretación clásica y que los espíritus, aun los más brillantes, no pueden cambiar casi nada.

² Ver el sugerente libro de François Hartog, Le miroir d' Hérodote, Paris, Gallimard, 1974.

³ Joseph de Acosta, S.J., Historia Natural y Moral... El capítulo V de esta obra es un auténtico tratado de demonología cuya finalidad es inscribir la totalidad de las culturas precolombinas en la esfera demoniaca, y en cuanto al "imperio" del demonio sobre estas tierras es muy explícita (p. 219): "Más en fin, ya que la idolatría fue extirpada de la mejor y más noble parte del mundo, retiróse a lo más apartado, y reinó en esta otra parte del mundo, que aunque en nobleza muy inferior, en grandeza y anchura no lo es."

⁴ En Miguel León-Portilla, La visión de los vencidos, p. 15. La mayoría de los autores han querido encontrar este lugar (ver por ejemplo la nota de León-Portilla en la misma página), porque en ese lugar suponen que se efectuó el primer encuentro entre españoles e indígenas del imperio mexica, sin darse cuenta que no estamos aquí en la Historia, sino en el relato del mito teológico cristiano, este supuesto macehual viene de un lugar de nombre muy simbólico, Mictlancuauhtla lo que significaría algo como "Bosque de la región de los muertos", y cuando lo quiere interrogar el tlatoani, ya desapareció como nigromante que era, es decir demonio, que compelido por la Divina Providencia se transforma en anunciador del mismo fin del reino de los ídolos y de los sacerdotes nigromantes del demonio.

⁵ Andrés Pérez de Ribas, Historia de los Triumphos de Nuestra Santa Fee entre..., Madrid, 1645.

⁶ Para más análisis sobre el relato del encuentro simbólico entre padres jesuitas y bárbaros del norte, Guy Rozat, "El desierto morada del demonio. Bárbaros viciosos y censores jesuitas", en Trace, CEMCA, dic. 1992, no. 22, pp. 24- 30.

⁷ El éxito de esta obra es indudable, probablemente sea uno de los libros de antropología más editados, al punto de transformarse en un clásico de la antropología mexicana, es decir, en uno de esos textos tan conocidos que se cita y utiliza sin mucha reflexión y sin mucho cuidado. Habría mucho que decir sobre este efecto de "naturalidad" de las "evidencias" contenidas en este tipo de texto, sin olvidar las complicidades implícitas que este tipo de lecturas necesita para desarrollarse.

⁸ Ver nuestro libro Guy Rozat, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México, México, Tava ed., 1993.

⁹ Miguel León-Portilla, op. cit., p. 14.

¹⁰ William H. Prescott, Historia de la Conquista de México, México, Porrúa, 1976. Se ha destacado poco el papel fundamental de este autor en la construcción del discurso histórico-nacional mexicano decimonónico. La recepción de esta obra fue calurosa tanto por conservadores como por liberales.