Horst Kurnitzky,
LA ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO,
2ª ed., Siglo
XXI, México 1992.
(Traducción de Félix Blanco)
6. LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO
SOBRE EL DINERO
Y LAS RELACIONES DE CAMBIO COMO ABSTRACCIONES SACRIFICIALES EN LAS CULTURAS LLAMADAS PRIMITIVAS
Predecesor del valor de cambio, el precio
de la novia encarna ya en la fase más baja de la reproducción hu mana la relación natural mediada socialmente. Por que allí
donde se hallan testimonios de existencia hu mana en la prehistoria, señalan siempre la relación, al parecer inevitable, entre
limitación de lo pulsional por el mandato de exogamia y reproducción social. Es ve rosímil que los testimonios prehistóricos
no sean sacri ficios que están en relación directa con el precio de la novia sino aquellos que se hallaban en sepulturas y
relativos a ceremonias dedicadas a los muertos. Pero también aquí nos encontramos en el sacrificio con la misma relación natural
que se expresa en el precio de la novia.
El
pago de la novia como sacrificio, expresión de la renuncia al incesto, al comercio sexual con la madre, hermana o hija carnales,
o sea al comercio sexual sin reglas, facilita al mismo tiempo una sublimación del instinto que se dirige a la naturaleza exterior,
que ro dea a la sociedad; o sea que el impulso dirigido ori ginalmente hacia la madre con intención incestuosa ahora se proyecta
sobre la naturaleza como segunda madre (materia). Mediante el sacrificio ligado con esto, que las separa y al mismo
tiempo vincula, las personas se juntan por primera vez en sociedad; y en una so ciedad que en todas sus relaciones de producción
se siente amenazada por la naturaleza, que en calidad de objeto incestual sublimado y al mismo tiempo re-
[130]
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primido tiene que estar siendo continuamente
rechaza da, o sea socializada, para que se pueda vivir de ella. El hombre que paga por la novia al padre político simboliza
al hacerlo que renuncia al incesto, del mismo modo que el padre político por la misma renuncia re cibe el precio de la novia,
que es pues un producto cultural. La novia por su parte sustituye al objeto pri mario de incesto al convertirse como naturaleza
socia lizada en objeto sexual del esposo, o sea asimismo en producto cultural. Que se trata de un proceso de so cialización,
no sólo lo muestra el sacrificio, sino tam bién el hecho de que la novia, a consecuencia del im perativo de exogamia, tenga
que pertenecer a una gens distinta de la de su esposo, o sea una gens que desde el punto
de vista del esposo pertenece a la naturaleza, con la que siempre hay que estar luchando y a la que sólo mediante sacrificios
especiales, que des pués es posible aparezcan como convenios, puede so meterse temporalmente, o sea traducir en cultura. Me
diante el pago de la novia se constituye el matrimonio como relación sacrificial y al mismo tiempo como un concepto de fecundidad,
como posteriormente de pro ductividad, que recorre, racionalizador, toda la historia de la humanidad. Es patente que esto
no se refiere sólo a la fecundidad sexual de las personas, sino también a la reproducción de la sociedad humana en su conjun
to, en la relación natural de que dan fe los ídolos de la fecundidad que nos han llegado, como por ejem plo la Venus de Willendorf.
Siempre hay que hacer los mismos sacrificios, en las sociedades de cazadores primeramente, pero también y de modo especial
cuan do se reviste de un significado nuevo para la sociedad el tema del incesto en la cultura agraria, en la etapa de reproducción
agraria. Porque en la cultura agra ria, de otra forma que mediante la caza, se invade la naturaleza, que ha sustituido a la
madre como secunda materia, y en el proceso de la reproducción será so-
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cializada, como se expresa en los "misterios" de los
pueblos agricultores.
Para concretar la problemática de la relación natu ral mediada socialmente me referiré ahora
con toda intención a una sociedad relativamente cerrada. Se tra ta de los Mbowamb, que habitan en el altiplano cen tral de
la Nueva Guinea oriental y sólo llegaron a ser conocidos del público científico en los pasados años treinta. No escojo este
ejemplo para traer a colación algo inusitado sino para hacer patentes ciertas estruc turas generales apoyándome en las relaciones
sociales entre ellos reinantes.
Los Mbowamb
fueron conocidos en 1933; viven en los altos valles, densamente poblados, que rodean al mon te Hagen, en el interior de Nueva
Guinea oriental. Se trata de unos cuantos cientos de miles de personas que hablan un viejo lenguaje protoaustronesio, que
a veces utilizan objetos cultuales que posiblemente proceden a su vez de una cultura anterior autóctona completamen te desconocida.
En 1935-1939 los visitaron los inves tigadores Georg F. Vicedom y Herbert Tischner, quie nes hicieron un estudio detallado
de sus relaciones so ciales.[1]
Entre los
Mbowamb representan una potencia enorme los objetos de valor predecesores del dinero y revestidos de una función dineraria,
que sirven por ejemplo como precio de la novia; encarnan la relación natural media da socialmente.
El estatus social sólo se juzga según sus posesiones,
por eso todas las aspiraciones se orientan hacia el acrecenta miento de los objetos de valor. [2]
Estos objetos de valor proceden todos del puerco, que
en muchas sociedades, y no sólo en Nueva Guinea, esta en relación causal con el origen del dinero. Es un animal sacrificial
primario que ha remplazado el sacri ficio de miembros de la sociedad, por lo general feme-
ABSTRACCIONES
SACRIFICIALES 133
ninos. Vicedom nos
comunica un mito de los Mbowamb en que se trata de la sustitución de la antropofagia, que hace tiempo que ya no practican
los Mbowamb y que consideran con aversión.
En
este mito,[3] el mayor de dos hermanos se casa con una mujer blanca, con la cual viven ambos her manos. El mayor tiene con
ella dos hijos, un muchacho y una muchacha. Pero los dos hermanos tienen además una hermana escondida, y siempre comen con
ella en secreto. Hay que añadir aquí que entre los Mbowamb la comida tiene una significación eminentemente sexual y en este
caso debe ser indicación de un estado preexogámico.
La
mayor ofensa pura una mujer casada es que su esposo desdeñe su comida y se haga atender por otra mujer. Ésta suele ser la
causa de la mayoría de las escenas de celos.[4]
Habiendo
habido una vez una pelea entre la mujer blanca y su hijo, éste le relató cómo su padre y el hermano
de este rechazaban la comida de su madre y la tiraban a la maleza, y mencionó el escondite de su tía con una connotación claramente
sexual. Denunció el escondite con estas palabras:
Allá
junto a la fosa del excusado, cabe el gran cañaveral, hay un camino. Si se baja por él se llega más abajo a la casa de la
mujer.[5]
La mujer blanca de este relato,
que ha de representar los antepasados —porque es un cadáver—, tiene visi blemente la misma relación incestuosa
con los herma nos que su hermana. Seguramente no exageramos si afir mamos que ella es la madre y aun la abuela de los dos
hermanos, y que tienen comercio no sólo con su hermana sino también con su madre y aun con su abuela, con la cual esta casado
uno de ellos. La suposición de que ambos hermanos tienen relaciones sexuales con
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la mujer blanca tampoco es ninguna invención. Es un punto muy debatido entre los Mbowamb el de si sólo
el marido o también sus hermanos tienen derecho a su mujer, porque siempre es la parentela o familia
la que ha pagado la mujer. Entonces los demás miembros de la familia también reclaman con frecuencia el dere cho de disfrutar
de las mujeres de sus hermanos. Esta mujer blanca invita, pues, a los hijos y la hermana de su marido a un banquete en la
casa de su propia fa milia, o sea entre los hombres blancos, es decir en el reino de los muertos. Para ir allí tienen que
pasar primero el río Ntimi por un puente que está hecho de puros huesos humanos. Aquí tenemos posiblemente una indicación
de la antropofagia de los antepasados, a la que deben los productos culturales, como el puente. O acaso sean los mismos antepasados
sacrificados los que abren el reino de los muertos.
En este reino de los muertos oyen los hijos cómo dicen los hombres blancos: "—Ahora vamos a comer
nos a nuestras hijas." [6] Y efectivamente, la mujer blanca da a uno de ellos la muchacha y dice: "—Te doy la muchachita
en pago de una madreperla que me diste." [7] Pero la donación de la madreperla per tenece al sistema de cambio que sustenta
la sociedad de los Mbowamb. En su pago es preciso dar siempre puercos. Ahora entendemos que visiblemente el sacri ficio de
la muchacha y posiblemente también el sacri ficio humano en general son remplazados por el sa crificio de un puerco. El mito
mismo nos da otro indi cio de ese remplazo. Porque cuando el joven y su tía
durmieron juntos y se hizo de
día, ambos vieron que los hombres claros mataban a garrotazos a las personas, hombres y mujeres, muchachos y muchachas, como
se mata a los puercos, y después los pusieron a cocer [8]
del mismo modo que hoy todavía se sacrifican los puer cos. En
las fiestas de moka (que es uno de los impor-
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tantes rituales de
intercambio de los Mbowamb) ma tan de igual manera los hombres a garrotazos unos puercos pintados, amarrados a unas estacas,
y después los preparan para la comida sacrificial. Pero el relato invierte también, como muchos mitos, la sucesión de los
hechos, porque el joven y su tía no son muertos sino que reciben de los hombres claros un puerco, que de ben consumir, para
engordar, aunque el concepto de alimentarse y el de engordar sean ya una racionalización del sacrificio. Como era de esperar,
este puerco es en tonces asimismo la primera forma del sustituto sacrificial. Porque el muchacho y su tía, con ayuda del
hombre Me Rum, consiguen huir de los hombres blan cos y volver a la "civilización", donde el héroe Me Rum (la lógica de la
historia de la civilización requiere que sea un hombre) recibe por mujer la hermana de los hermanos, y el puerco que dieron
los hombres cla ros al muchacho y su tía para que engordaran desem peña ahora el papel del primer sacrificio de un puer co,
que a partir de entonces es indispensable en todas las bodas. Los hermanos y el muchacho juntos tratan de matar a la mujer
blanca, que sigue entre los vivos ejerciendo su funesta influencia, pero sólo lo consiguen cuando le encuentran el corazón
y lo echan al fuego: "Entonces cayó muerta'', se cuenta, porque el corazón es donde radica la vida, según los Mbowamb.1
No es casual que también la conquista del fuego se deba
a la muerte de la mujer blanca, como delata el mito en un punto, porque después de su primera muer te aparece por segunda
vez en la casa y atiza el fuego.
1 También, como es sabido, para matar verdaderamente a los vampiros de Transilvania
hay que hincarles una estaca en el medio del corazón. Sólo así se libraban los campesinos del "espectro". Y los aztecas, para
citar otro ejemplo, sacri ficaban asimismo el corazón de prisioneros vivos, con el fin de asegurar su dominio sobre la naturaleza
y sobre las tribus que tenían sometidas. El dominio sobre la naturaleza, en toda sociedad existente o histórica, se basa en
el sacrificio y pro cede de los sacrificios humanos.
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El psicoanálisis nos enseña que es sobre todo en sue ños cuando suelen aparecer imágenes de fuego y
agua, y por cierto que en conexión con regresiones uretrales que, así como las regresiones anales, son consecuencia del tabú
del incesto y la amenaza de castración, en cierto modo como el precio que cuestan las nuevas relaciones de producción. Tener
fuego significa al mis mo tiempo poder apagar el fuego, como interpreta Freud el mito de la lucha de Heracles con la Hidra.
El "héroe cultural" de los Mbowamb orina, y los an tropófagos huyen, porque creen que llueve. Y por segunda vez sube a un
árbol y apaga con su orina todos los fuegos de los antropófagos. Aquí se funda el domi nio sobre la naturaleza en la regresión
uretral.
La medida principal de valor para
todas las transac ciones sociales es entre los Mbowamb el puerco, pro ducto cultural que se debe a la sexualidad reprimida,
encarnada en el sexo femenino: así en suma como el mundo de las cosas se debe a esa represión. El sacri ficio del puerco es
ineludible en todos los sacrificios. Por eso desempeña la cría del puerco un papel extraor dinario y si su producción no es
suficiente, puede poner en crisis todo el sistema "monetario" y económico de los Mbowamb.
Garantizando el sacrificio del puerco la continuidad de la tribu hacia dentro y hacia fuera
—hacia dentro, por confirmar la conservación del imperativo de exo gamia, y hacia fuera, al poner a la comunidad en
con diciones de dominar a la naturaleza circundante— y simultáneamente remplazando al sacrificio, verosímil mente anterior,
de miembros de la tribu, los Mbowamb tienen con sus puercos una relación como si fueran miembros de la tribu; les ponen nombre
y los tratan con el mayor cuidado, para que crezcan y engorden y sean dignos de la comida sacrificial. El robo de un puerco,
por ejemplo, equivale a matar a, un miembro de la tribu:
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 137
Si
le roban a uno un puerco, se embarra con cenizas y lodo, como en el duelo por un muerto.[9]
Aparte de esto, cuando se descubre al ladrón, éste tie
ne que indemnizar al dueño del puerco, exactamente igual que si hubiera muerto en realidad a un miembro de la tribu. Aunque
entre los Mbowamb impera la ley del talión, según la cual una muerte se paga con una muerte, hay una posibilidad de compensación
ma terial. Porque en esa muerte, por el lado de la natu raleza, que el matador representa ciertamente en ese contexto,2 se
ha destruido cultura, o sea se ha matado al mismo tiempo que al difunto a una parte de la tribu, y esto sólo puede compensarse
mediante una destrucción equivalente de naturaleza. Pero como los puer cos criados son también productos de la cultura —tierra
nueva, conquistada al mar de la naturaleza circundan te—, una muerte no sólo puede compensarse por otra muerte, sino
también con puercos, para volver a tapar el agujero perforado en el dique. La parentela del muerto es la que sufre la pérdida,
y para ello están las leyes del pago expiatorio.3
Cuando un hombre ha robado un puerco, el propietario
va de acá para allá buscándolo. Dice a los demás: —¡Al guien mató mi puerco! Se lamenta y se cubre de ceniza. Cuando
otras personas han visto a alguien robar el puer co, dicen a su dueño: —Ese hombre ha muerto sin razón tu puerco. Entonces
va el hombre con sus hermanos
2 El asesinato de un miembro de la propia tribu no puede vengarse
sino que se ha de expiar mediante complicados ri tuales de purificación.
3 En alemán Wergeld, de Wer, palabra
antigua que signifi caba hombre (vir), y Geld, dinero. Las leyes del pago ex piatorio no
significan sino que todos los elementos culturales, entre ellos también los miembros de la sociedad, represen tan un valor,
que corresponde a un hombre, definido como cuanto cultural; y así el Wergeld es el valor que corresponde
a un hombre y que debe pagarse como el equivalente de su asesinato.
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a ver al ladrón y pide una compensación (...). Si quienes mataron al puerco
fueron gentes de malas cos tumbres y coléricas, los dueños van y encienden en el camino un fuego (en señal de que los ladrones
son cono cidos). Si no reciben ninguna compensación, los dueños van a su casa y toman sus armas; entonces hay guerra. Cuando
es gente de poco la que robó el puerco, le sacan los puercos de la casa. Si el ladrón no tiene puercos, lo matan a hachazos
y se llevan su mujer.[10]
El puerco es encarnación de la renuncia a lo instintivo y de las pulsiones reprimidas; es posesión
como la mu jer, en cuyo precio nupcial entran los puercos. Y -así el puerco está revestido también de toda la emocionalidad
patológica que en propiedad corresponde al ob jeto de amor, del que el puerco sólo es sustituto.4 Vicedom
informa que una vez los perros del investigador atacaron un puerco de los Mbowamb y lo dejaron bas tante malparado; cuando
llegó el dueño, acarició el puerco y dijo:
—¡Ay, mí único puerco! ¡Yo que quería cocerte
para los espíritus! ¿Por qué tuviste que huir de tu casa, de tu padre? ¿Por qué corriste, ay, hacia esos airados perros? Yo
te alimentaba. ¿Por qué no viniste entonces hacia mí? ¡Ay, mi único puerco! [11]
Se permite empero el robo de un
puerco con una condición: cuando se trata de un robo ceremonial,
4 Por eso van a la guerra, al no recibir compensación. Por que la guerra es también encarnación del principio de
in tercambio y tiene sus raíces en el mismo potencial de agre sión que impone la competencia. También socializa la natu raleza,
al matarla. Es interesante que los Mbowamb, con oca sión de sus festividades de intercambio de bienes, anuncian asimismo una
suerte de seguridad pública para la feria, como la que al nacer las ferias europeas era inexcusable y para las guerras imperialistas
que había al mismo tiempo —me refiero a las cruzadas, cuando la Iglesia legitimó por primera vez una guerra de agresión—
hacía pareja con la paz interior. Esta dialéctica todavía es operante.
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como suelen hacer
los jóvenes inmediatamente antes de la fiesta de iniciación, en que los varones tienen que ocultarse de la sociedad. Roban
los puercos, los matan y se los comen. Pero este ritual no contradice la fun ción antes descrita del sacrificio del puerco,
sino que más bien la confirma. Robo e incesto, mencionados ya una vez en conexión con la conquista del fuego, están aquí en
la misma relación. El que el Mbowamb está per fectamente convencido de ello lo muestra el hecho de que el comercio carnal
no permitido, por ejemplo con la esposa de otro, que el autor mismo no ha pagado (no el incesto), lo consideran robo y como
tal lo cas tigan. Siempre nos encontramos con la misma relación natural mediada socialmente: la sexualidad no per mitida,
o sea no comprada con el sacrificio de los de seos instintivos primarios, aparece como un peligro su mamente serio para la
sociedad porque cuestiona el conjunto de las relaciones de producción basadas en el dominio de la naturaleza.
Anteriormente entre
los Mbowamb valía un puerco una madreperla o una caracola, un hacha o una sarta de cauris. Hoy que se ha reducido la cría
de puercos y que las conchas y caracolas abundan, estas equiva lencias se han modificado. A pesar de ello, todos esos objetos
de valor entran todavía en el precio de la no via, porque todos ellos se relacionan con el mismo sa crificio. Según el valor
de una mujer —y éste lo deter mina también, y no es lo menos importante, su clase social (la sociedad de los Mbowamb
se divide en ricos y pobres, y los ricos representan asimismo la riqueza social)—, cuesta más o menos puercos, madreperlas,
sartas de cauris, etc. Sin pago, el hombre no es amo de la mujer, como dicen los Mbowamb. Y esto se entiende perfectamente,
porque la socialización de la naturaleza (mujer) no es posible sin sacrificio (objetos de valor).
Para que la
familia entregue a una hija tiene que recibir o bien algo de igual valor, o sea otra mujer, o bien tan-
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LIBIDINAL DEL DINERO
tos objetos o piezas de valor como sean necesarios
para comprar otra mujer.[I2]
Por eso las mujeres son objetos de derecho y están so metidas, igual que los objetos de valor, a la facultad
de disponer de ellos de que gozan los hombres. La relación entre hombres y mujeres es una relación ob jetiva, la plusvalía
que ellos adquieren por el trabajo de las mujeres es algo natural. Pero si un hombre pobre no puede pagar su mujer, tiene
la obligación de traba jar para la familia de ésta a fin de pagar su deuda, y en esta condición de esclavitud es posible que
pase su vida. Aparte de esto, cada hijo de la mujer debe ser comprado igual que ella para separarlo de la familia grande.
Esto corresponde a una sucesión matrilineal con elementos patriarcales, sobre cuya base se logra la formación de propiedad
mediante la venta de las hijas. Así nace la economía a partir de la economía libidinal, pero queda limitada por la misma relación
natural. Su riqueza se basa en la misma renuncia a la satisfacción inmediata, impuesta por el imperativo de exogamia.
Las gentes acomodadas de la sociedad de los Mbo-wamb
forman al mismo tiempo, como era de suponer, el estrato dirigente. I.os jefes, por ejemplo, están organiza
dos en sociedades secretas que suelen organizar las fies tas de intercambio, con lo que aumenta su riqueza. La riqueza se
acrecienta mediante un sistema de trueque en que se dan puercos a cambio de madreperlas. Como la madreperla, y el cauri también,
es mercancía de importación en el monte Hagen y los negocios con ex tranjeros suelen tratarlos los jefes de las tribus, los
po bres nunca llegan a tener madreperlas, y aunque tu vieran suficientes puercos criados, raramente llegarían a tener una
madreperla, nadie se la cambiaría. Las madreperlas de los ricos forman al mismo tiempo su riqueza, que suele exponerse a la
vista y que representa la riqueza de toda la tribu. Encarna el triunfo de la cultura sobre la naturaleza. Esta fiesta —porque
el ri-
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tual de trueque o
mejor dicho la adjudicación se efec túa en relación con una fiesta, en que se celebra aquel triunfo precisamente— se
llama moka, igual que las madreperlas dadas a cambio de puercos. Se trata de la entrega de una cantidad determinada de madreper
las y otros objetos de valor fijada en el ritual, por la que el receptor debe dar como caución una cantidad determinada de
puercos, que se le devuelve a la res titución de la moka. Pero como los puercos se acre cientan durante el período de pignoración,
la moka representa fundamentalmente para el que recibe la con cesión un aumento de valor.
La concha de moka consta de una madreperla (Avícula margaritifera) recortada
en forma de media luna, bien frotada con grasa para que brille después de haberle quitado por pulimentación la capa caliza.
Entonces el reverso de la concha se llena de resina y se le pegan hojas, y el borde se cubre hasta dos o tres centímetros
con resina. Dicen Vicedom y Tischner:
Estos trabajos se ejecutan siempre en gran secreto, con
tanto misterio como se hacen los pagos en dinero.[13]
En los extremos de la concha se sujetan cintas para poder llevarla al cuello,
como por ejemplo la novia en el banquete nupcial. Finalmente, toda la concha tie ne que guardarse continuamente en abundante
polvo de ocre rojo. cubierta por él. Porque si no está cubierta de ocre rojo, su dueño pronto morirá. Esta concha, con los
puercos y la sarta de cauris, es absolutamente parte del precio de la novia, quien la lleva el día de la boda. Aparte de esto,
la concha también desempeña un papel decisivo en la fiesta de moka y en la de Kor Nganap, que por lo general suele celebrarse
con la de moka. Kor Nganap es el principio generador y vital de la naturaleza social y socializada. Dicen los Mbowamb que
celebran estas fiestas "para no tener que morir''.[14] Para ellos es esta relación social con la naturaleza un
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principio vital, y la muerte sólo puede atribuirse a una falta de dominio sobre la naturaleza.
Natural es la vida, y la muerte es el resultado de la intervención de las potencias malvadas de la naturaleza.[15] Y así,
la fies ta de Kor Nganap, relacionada con la productividad social, se inicia con la siguiente sentencia:
Cuando plantéis campos, prosperarán. Vuestros puercos estarán sanos y engordarán pronto.[16]
A todo esto hay
que ofrecer también sacrificios a la tierra. Kor Nganap, junto con Kor Wop, son las pie dras santas que deben
simbolizar el principio femenino y el masculino de la creación social primigenia: un mito racionalizador que describe el origen
social con una metáfora de productividad.
Más concretamente se señala, en ocasión de la fiesta de moka, a quién se debe la riqueza social, represen
tada por las conchas de moka.
En una fiesta de moka una mujer de color claro lleva a dos jóvenes varones
al tártaro. Los padres de los mu chachos emprenden el camino, penetran en el tártaro y ponen en libertad a los dos jóvenes
y a todos los que antes de ellos fueron arrastrados allá. Y de paso se llevan todos los objetos de valor.[17]
Como final de la fiesta de moka se representa
la traí da de los objetos de valor del tártaro por los partici pantes mismos. Los jóvenes hijos del anfitrión llegan al lugar
de la danza con los cuerpos untados de hollín y con las conchas de moka en redes y los acogen con grandes gritos de júbilo.
"Se alegran de que haya ma dreperlas y que ellos las traigan del averno." [18]
A la sociedad moka pertenecen por lo regular sólo hombres del estrato superior, cuya consideración
y ca tegoría suben de punto en la sociedad entera cuantas más conchas de moka prestan, o sea cuantos más ob-
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jetos de valor que
representen poder sobre la naturaleza están en condiciones de prestar (conchas de moka) a los demás. Con esto aumenta la consideración
de que go zan, y de hecho también su poder económico: entre los Mbowamb en especial por los puercos que es pre ciso dar a
manera de seguridad por las conchas de moka prestadas (al devolver los puercos, el prestador se queda con los lechones). Esto
corresponde en prin cipio a una estructura de dar y tomar ritualizado que domina todo el ámbito oceánico y del Asia oriental. No cabe
duda de que no siempre ni en todas partes se trata de dones en forma de objetos de valor; pueden ser también invitaciones
a fiestas. Muchas veces es ade más necesario superar al donador al corresponder. Así por ejemplo entre los Kwakiuti de América
del Norte. Su sistema de competencia es una forma especial de dones y contradones, el potlatch, que equivale
a nutri cio, y en ocasiones condujo a la ruina a familias en teras, al tratar de superar su estatus mediante dones y regalos.
Marcel Mauss ha analizado exhaustivamen te la relación social estructurada sobre donaciones; [19] descubrió en ese sistema
de hacer y devolver regalos un antecesor arcaico del crédito. Se trata de un ritual sacrificial secularizado que ya no se
efectúa como un "trueque" entre hombres y dioses o espíritus, sino un ritual general de trueque dentro de la sociedad, entre
tribus, fratrías y clanes.5 Y dice:
5 Ya por Herodoto sabemos que este ritual de intercambio,
que atiende meticulosamente a conservar las equivalencias —al parecer por temor, pues va ligado a una terrible agresividad—,
• esta muy difundido y determina también las relaciones entre pueblos: "Otra historia nos refieren los cartagineses:
que en Libia, más allá de las columnas de Hércules,* hay cierto paraje poblado de gente donde suelen aportar y sacar a tierra
sus géneros, y luego dejarlos en el mismo borde del mar, embarcarse de nuevo, y desde sus barcos dar con humo la se ñal de
su airil»o. Apenas lo ve la gente del país, cuando llegados a la ribera dejan al lado de los géneros el oro, apar tándose
otra vez tierra adentro. Luego, saltando a tierra los
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En primer lugar, no se trata de individuos sino de co lectividades que se
comprometen mutuamente, que true can y contratan; las personas que participan en el contra to son personas morales [comunidades
sacrificiales, h. k.]: clanes, tribus, familias que se reúnen, sea
como grupos so bre el terreno mismo, sea por mediación de sus jefes, o bien de ambos modos simultáneamente. Por otra parte,
lo que se cambia no son exclusivamente bienes y rique zas, propiedades muebles e inmuebles y cosas socialmente útiles. Ante
todo el intercambio es de cortesías, banque tes, rituales, servicios militares, mujeres, hijos, danzas, fiestas, ferias, donde
el comercio es sólo un momento y la circulación de las riquezas sólo un lado de un conve nio mucho mas general y duradero.[21]
Y podemos añadir: este contrato social se compone de
las leyes mediante las cuales regula la sociedad su relación natural. Esto sería apropiado también para las
fiestas y concesiones de moka, cuyo sentido es que se aseguran el dominio sobre la naturaleza, porque según la concepción
de los Mbowamb sólo este dominio ga rantiza la continuidad de la tribu; los rituales de in tercambio son entonces de hecho
los "nutricios" de la tribu. Es una necesidad lógica que esta relación natu ral se reproduzca de nuevo dentro de la tribu
al divi dirla en poseedores y no poseedores. El dominio sobre la naturaleza incluye fundamentalmente el dominio de unas personas
sobre otras.
Para
la vida de la tribu es absolutamente necesario
cartagineses, examinan el oro; si les parece que es el precio justo
de sus mercancías, alzándose con él se retiran y mar chan, pero si no les parece bastante, embarcados otra vez se sientan
en sus naves, lo cual visto por los naturales vuelven a añadir oro hasta tanto que con sus aumentos les llegan a contentar.
Y que ninguna de las dos partes engaña a la otra, pues sabido es que ni los unos tocan al oro hasta que llega al precio justo
de sus cargas, ni los otros tocan éstas hasta que se les tome su oro." [20]
• Se supone que este lugar sería en la costa
del Atlántico, en Río de Oro o la Costa de Oro. [t.]
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 145
que las concesiones
de moka se efectúen en público como demostraciones de riqueza. Además, sólo sanciona la ri queza el contacto inmediato con
el sustituto sacrificial en la figura de la madreperla. Los Mbowamb decían:
Una madreperla que tenemos guardada en nuestro retícu
lo no vale nada para nosotros. Sólo cuando podemos aga rrar la madreperla somos ricos.[22]
Es un hecho que los Mbowamb no tienen ningún vocablo para
designar la propiedad muerta como po sesión. Pero hay muchas expresiones que designan la función económica del objeto de valor.
Esto confir ma una vez más que los objetos de valor no represen tan cosas, sino relaciones.
En las fiestas de moka imitan los participantes el mito que representa
la constitución de la sociedad exó-gama (véase supra), por lo menos aquella parte que se refiere a la visita
a los infiernos y el retomo de ellos, pero con una diferencia: que los jóvenes vuelven del infierno con la redecilla de madreperlas
y no con un puerco para el sacrificio, como el joven del mito con su tía. Además, se celebran los sacrificios de puer cos
que están indicados y se ejecutan del mismo modo que en el mito los hombres blancos sacrifican a las personas. Es evidente
que se dedican a los antepasados. Pero la verdadera transacción de moka se produce del modo siguiente: primeramente, el receptor
tiene que dar al concesionario dos puercos a cuenta.
Entonces el receptor lleva en determinado día dos puer cos grasos al lugar
de la danza, mokapena, del concesio nario. Los puercos son amarrados a palos y el concesio nario muestra
a todos las madreperlas y los otros objetos que piensa dar al dueño de los puercos... El dueño re cibe ahora del concesionario
una madreperla por cada puerco... Entonces, el concesionario de moka recibe los puercos... Y lo hace del modo siguiente: corre
hacia los puercos blandiendo el hacha, se detiene súbitamente
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LIBIDINAL DEL DINERO
ante ellos, con el hacha en alto, agarra el palo donde están amarrados los
puercos al saltar y grita "¡anke!" Este anke es una suerte de reconocimiento o recibo. Di gamos ya aquí que
estas ceremonias de entrega siempre se celebran en público, con participación de los parien tes, así como de hombres de otras
familias. Los ejecutores tienen siempre un arma, y además suelen blandir el ha cha... La entrega de las conchas se hace de
modo que un hombre del concesionario de moka tiende las conchas, que van pasando por las manos de tres o cuatro hombres de
esa familia. Toman la madreperla por la cinta en la mano de modo que cuelgue y presente al espectador la cara que produce
irisaciones. El último que las toma en la mano es el concesionario, quien vocea al receptor los nombres de las conchas...
Cuando el concesionario en trega así una concha, el receptor llega corriendo, blan diendo el hacha, salta delante del concesionario
y recibe las conchas con un "anke"... Después de las conchas se entregan las caracolas, después las hachas, luego las sartas
de cauris o los paquetes de sal... Para esta entrega, el hombre puede ahora colgarse sobre el pecho un canutito, omak, de
bambú. [23]
La
varita de bambú señala entonces la condición so cial del hombre: cuántas veces ha dado.
De esta descripción se desprende que la acción de intercambio se ha desarrollado
a partir del culto sa crificial. No sólo receptor y concesionista corren siem pre hacia las conchas y los puercos, y blanden
el hacha como si quisieran ejecutar un sacrificio, sino que tam bién todos los objetos de valor son sustitutos sacrifi ciales
o requisitos (hacha) y denotan una relación de producción que se debe a la economía de las pulsiones.6
6 No cabe duda de que este sacrificio de porcinos rem
plaza a un sacrificio humano anterior. Como me aseguró Wolfgang Nelke (a quien debo también la indicación sobre la fiesta
de moka), colaborador del Museum für Völkerkunde de Berlín, que también vio un sacrificio ritual de puercos entre las tribus
del monte Hagen, no se trata de una matanza co mún sino de una embriaguez cargada de fuertes afectos, en
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 147
Por ejemplo, tampoco la sal, tan útil,
es una excep ción en este contexto, como demostraremos posterior mente. Y parece que el sacrificio y el intercambio tie nen
la misma función: constituir una estructura libidinal basada en la represión de la sexualidad. El hecho de que se cambie un
puerco por una concha denota su equivalencia cualitativa; en ambos es sustancial la mis ma relación social con la naturaleza.
Además la con cha recuerda, por su forma de media luna7 y los pol vos de ocre rojo (su ausencia significaría
lo contrario: la muerte), un símbolo de fecundidad, que empero, como ya mencionamos, tiene ya asimismo un carácter racionalizante.
Estas cosificaciones de las relaciones de producción
de los Mbowamb no se limitan empero a aquella so ciedad sino que por todas partes aparecen sin cesar, allí donde se articula
en forma ritualizada una relación natural, mediada socialmente, basada en la misma re lación sacrificial. Ya se trate de la
luna, la sal, el caracol cauri, los puercos, etc., cuando aparecen en conexión con la reproducción social los ritos sacrificia
les que garantizan, y por lo tanto están relacionados asimismo con, la formación de dinero, siempre rem plazan simbólica y
materialmente el mismo fundamento sobre el que hasta ahora siempre se ha efectuado la constitución de toda forma de sociedad.
que los puercos pintados para el sacrificio son ritualmente muertos a mazazos. Los indígenas, que por lo
demás son muy sensibles a las lesiones, golpean aquí locamente y con frecuen cia se hieren a sí mismos, sin notarlo ni hacer
caso. Es fácil de explicar que están fuera de sí en esta ceremonia si se comprende que los puercos sacrificados son remplazantes
de un sacrificio humano, y por cierto que femenino, que repre senta la represión y el sometimiento de la naturaleza y de lo
natural instintivo y al que en definitiva se debe toda la cultura.
7 De ahí también que la fiesta de moka siempre haya de celebrarse después de la luna llena.
148 ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
Los siguientes ejemplos de relaciones sacrificiales y de reproducción, encarnados en los mismos
objetos y que simbolizan también entre los Mbowamb la base de las relaciones de reproducción sociales, pueden al mismo tiempo
servir de prueba de que al principio de las relaciones con la naturaleza socialmente media das, aquí expuestas, puede reconocérsele
una validez universal. La multiplicidad de los ejemplos y la forma aparentemente indiferente del sustituto confirman la universalidad
que en ellos se manifiesta de las relacio nes de reproducción basadas en la renuncia a lo instintivo.
La luna, por ejemplo, hasta donde tenemos testi monios
históricos, siempre estuvo en estrecha relación con la proyección de la estructura libidinal humana so bre la reproducción
material de la sociedad. La fiesta de moka de los Mbowamb sólo se celebra después de una luna llena y el valor que determina
el intercambio ritual consiste también en un disco de concha en forma de media luna cubierto de polvos de ocre rojo. Incues
tionablemente el polvo rojo tiene que representar tan to la sangre menstrual como la loquial. Porque las lu nas, que desde
tiempo inmemorial determinan el tiempo de la reproducción humana, están íntimamente vincu ladas con la menstruación femenina
y por ello también con los períodos de fecundidad e infecundidad de las mujeres, así como con lasecunda materia, con
la que la sociedad en cierto modo tiene una relación incestuosa-libidinosa. Mes, mensis, mesura, medida y
luna * son una misma cosa, una palabra antiquísima que repre senta mensurabilidad. La productividad sexual encar nada por
la luna es la "medida" de las cosas. Por eso la sangre loquial del alumbramiento, que estilizada en principio social dio la
base para el esquema de la re producción social universal, tomada de la naturaleza, está en el primer plano de la significación
simbólica
• En alemán Monat ("mes") se deriva de Mond ("luna"). [t.]
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 149
del polvo de ocre
rojo. La luna misma representa en muchas culturas el sexo femenino reprimido: simboliza el sexo femenino socializado cuando
en los cultos se pone en relación con las primeras formas de la evolu ción del dinero. Y así su significado simbólico es tam
bién ambivalente y expresa una relación que no sólo indirectamente, en remplazo de lo reprimido, sino tam bién directamente
recuerda las pulsiones reprimidas a las que debe la cultura toda productividad.
Selene significa la esposa y la madre del soñante
—escribe Artemidoro—, y también se la concibe como nutricia, y lue go hija y hermana; porque se la nombra virgen.
Significa además dinero, bienestar y el negocio... después los ojos del que sueña, porque al mismo tiempo es la causante de
la vista... y es útil a los cambistas, usureros y eranarcas (cuando Selene se les aparece en sueños); porque gana rán muchos
bienes. [24]
Además
Selene es de "naturaleza húmeda", y así siem pre está en relación con el mar, que los antiguos en tendían en general como
principio generador. Y como el mar era, y todavía es, insondable, revelaba su cua lidad pulsional, que asimismo lo hace elemento
de la riqueza social. En muchos mitos se identifica con las aguas del nacimiento.
Por su humedad... se puede comparar el mar con la
es posa. .. En cambio significa para el joven el amor por una hetera, y una mujer que mira ese rostro de ensueño llevará vida
de prostituta; porque el mar también es comparable a una muchacha alegre. [25]
De modo semejante, la interpretación psicoanalítica de los sueños relaciona
la luna y el agua, cuando apare cen en el sueno, con el nacimiento, y alude así a la misma relación de reproducción.[26]
La tetradracma de Atenas, que en el reverso mues tra
en un rincón una media luna, demuestra que esta
150 ESTRUCTURA
UB1DINAL DEL DINERO
significación de la luna, de encarnación del principio generador y de la fecundidad como esquema social
de la reproducción, está ya presente incluso en la acuña ción griega de moneda. Al mismo tiempo recuerda que Atenea ha sido
visiblemente una deidad lunar. Y no sólo Atenea: todas las diosas madres clásicas, en cuyos templos se emitieron las primeras
monedas del Mediterráneo, tenían originalmente una relación con la luna. Especialmente identificadas con la luna, como divinidades
lunares, fueron Selene, Hécate y Artemisa. El hecho de que el tálero de María Teresa todavía tenga valor monetario en muchas
comarcas de África y Asia no debe atribuirse a la emperatriz austriaca sino a la plata, metal de la luna. Por regla general,
en esas comarcas no pudo imponerse el oro como valor mo netario.8
Además de los calendarios lunares empleados en el Asia oriental hasta tiempos
muy recientes, los sacrifi cios a la luna, ligados a las festividades lunares, y la misma mitología china recuerdan el principio
creador proyectado en la luna como esquema social de re producción:
8 También son conocidos los discos lunares (llamados así a causa de su significado cultural) y las medias lunas
de concha en África, sobre todo en la zona de irradiación de la cultura de Zimbabwe. Se trata de discos blancos, circulares,
de unos 12 cm de diámetro, hechos de caracoles marinos de las especies Conus papilionaceus y Conus imperialis y
que tenían curso en Rodesia, Angola, el sur del Congo y Fernando Poo como dinero. Pero como Conus imperialis sólo
se da en las Molucas y las Indias orientales, J. Deutsch supone que su empleo en África se debe a influencias culturales extraafri-canas.
En el territorio de difusión antes mencionado, hay también otros discos de concha en forma de media luna, he chos también
con conchas de Conus. Ambos tipos de discos lunares se utilizan para el pago de la novia y para pagos ceremoniales.
Pero su más frecuente función era la de signo de boda, aunque también se usaban como símbolos de fe cundidad y para evitar
desgracias. [27]
ABSTRACCIONES
SACRIFICIALES 151
En el octavo mes, del día once al quince, se celebra en China la fiesta de la luna. El quince es siempre un día de plenilunio
y en él la luna recibe "felicitaciones" y "re compensas". Las panaderías están llenas de panes y pas teles de diversos tipos,
muchos redondos, para imitar el disco de la luna llena. Otros "panes lunares" tienen una liebre blanca con un
mortero, el hada de la luna, árboles y matorrales. El sacrificio a la luna siempre se celebra al aire libre, de cara a la
luna llena. En el altar hay una imagen que representa una liebre sobre sus patas trase ras, mientras en las delanteras tiene
una mano de mor tero, con la que en un mortero maja un polvo de in-mortalidad.[28]
Esta metáfora que alude al comercio
sexual como tipo básico de la reproducción social no permite ninguna duda acerca de las bases de la riqueza social. Porque
la liebre no sólo encarna la sexualidad sometida a la organización social. Es, para servimos de una categoría de la ciencia
de las religiones, sucia y limpia al mismo tiempo; limpia porque encarna las relaciones de re producción sociales como represoras,
y sucia porque al mismo tiempo representa la pulsión no socializada.
La antigua interpretación de los sueños que, como la psicoanalítica, apunta a
los deseos que se realizan en sueños, ha identificado la liebre, que por eso es tam bién considerada un animal cobarde e innoble,
con el comercio sexual extraconyugal. Se dice que
las liebres significan prostitutas y otras mujeres que se pintan, tifien y acicalan. Cuando uno suene
que corre tras una liebre, amará a una mujer de ésas y correrá tras de ella. Si en la persecución lanza un palo u otra cosa
contra la liebre y le da y la cobra, su apetito sensual será satisfecho. [29]
En mitos y cuentos, la sexualidad objeto de tabú so cial a veces es desterrada
a la luna.[30] O las mujeres ancianas desterradas en la luna, que ya no pueden te-
152 ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
ner hijos, dan muestras de su peligrosidad al impedir las concepciones o la fertilidad de la tierra,
y aun encierran en su útero la salvajina y ocasionan ham brunas. [31] Representan una cualidad libidinal que se opone a la
socialización y simultáneamente está dema siado orientada hacia la reproducción social. Se mani fiesta así la ambivalencia
de las relaciones de repro ducción basadas en la represión, que continuamente han de estar asegurando la sexualidad reprimida.
Por que si la sexualidad fuera totalmente víctima de la re presión social, su potencia productiva fenecería. Freud ha señalado
con harta frecuencia esta problemática de reprimir todas las aspiraciones pulsionales y trasmutar las en actividades de cultura.
Él comparaba las nece sidades sexuales con el hambre y en sus conferencias en la Clark University ponía como ejemplo, a los
bur gueses de Schilda, donde termina la productividad so cial cuando el instinto sexual no halla realización si quiera parcial
sino que se reprime totalmente en favor de la eficiencia o rendimiento. Dice en la quinta con ferencia:
La literatura alemana nombra
una pequeña ciudad, Schil da. a cuyos moradores se atribuye toda clase de ideas astutas. Cuéntase que poseían un caballo con
cuyo trabajo y fuerza se hallaban muy contentos; pero que, según ellos, tenía el caro defecto de consumir demasiada avena.
En vista de ello, decidieron quitarle poco a poco tan mala costumbre, disminuyendo diariamente su ración en una pequeña cantidad,
hasta acostumbrarle a la abstinencia completa. Durante algún tiempo, la cosa marchó admi rablemente; llegó un día en que el
caballo no comió más que una brizna, y al siguiente debía ya trabajar sin pienso alguno. Mas he aquí que en la mañana de dicho
día, el perverso animal fue hallado muerto, sin que los ciudada nos de Schilda pudiesen explicarse por qué.[32]
En su calidad de
diosa lunar, Selene es al mismo tiempo "de naturaleza húmeda", como dice Artemi-
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 153
doro. Como la luna,
está en estrecha relación con el agua. Esta conexión mitológica del simbolismo lunar con el del agua es en muchos pueblos
parte de las ideas de reproducción. Algunas tribus indias de la Co lombia británica afirman por ejemplo que los objetos de
valor que reproducen el disco de cobre lunar se los dio un hombre de la luna; otras, en cambio, dicen que proceden de un príncipe
del mar. Pero las placas de cobre son de extraordinario valor para unos y otros, para la reproducción de la tribu, "nutricias"
que en cierto modo garantizan su continuidad.[33] Los aborí genes de Hawaii afirman que la grandeza y la pequenez de la luna
coinciden con las mareas porque la luna está hecha de agua.[34] De Groot escribe que según el Pao-poh-tse la
luna debe ser esencialmente de agua, y un filósofo chino opina que la luna está hecha de agua y que en ella hay liebres y
sapos.[35] El jeroglífico mexicano para la luna se compone de una media luna nasal de hueso sobre campo oscuro llena de agua
y un cuchillo de piedra o un conejo blancos.[36]
La
luna y el agua están aquí identificadas mutua mente porque ambas aparecen como encarnaciones de un esquema de reproducción
social que han estilizado la concepción y el nacimiento en principio económico. Ambas sustituyen las pulsiones socializadas
como las no socializadas. Amban encarnan el sexo femenino. Si se asocia el ocre rojo que rodea la concha de moka de los Mbowamb
con la sangre menstrual o loquial, la concha de moka se vuelve encarnación del sexo femenino. Pero también el agua, de que
debe estar hecha la luna en los mitos mencionados, nos indica la misma relación: simboliza la humedad de la vagina femenina
y repre senta las aguas del alumbramiento. Y asimismo encama las regresiones uretrales de los instintos humanos y el semen
masculino.
Pero el simbolismo del agua expresado
en los mitos es también resultado de una racionalización. Y se basa también en la represión, si bien con
ella se crea la
154 ESTRUCTURA
LIBID1NAL DE DINERO
primera
condición de la riqueza social. En la forma del mar, el agua era simplemente el elemento fecundador y generador, y la sal
fue considerada por los pueblos, desde tiempos muy antiguas, encarnación del mar. En griego, la palabra hals significa
al mismo tiem po sal y mar.
Si prescindimos de los pocos mamíferos marinos, entre los seres que pueblan el mar la descendencia se cuenta por miles
y cientos de miles. Esto se atribuía a la sal con tanta más facilidad cuanto que se vinculaba con otras observaciones que
se creía haber hecho. Se contaba que en la cría de perros la abundancia de sal aumentaba la descendencia, que el número de
los ratones se hacía ya tan incalculable en los barcos que llevaban sal que se ha bía incluso llegado a pensar en la partenogénesis,
o sea la idea de que las ratonas podían parir ratoncitos sin in tervención de un elemento masculino. Así se llegó al con vencimiento
de que la sal y el amor físico debían tener una relación estrecha, y la sal se convirtió en símbolo de la
procreación. [37]
Ya no nos maravilla que la sal fuera también indis pensable en los rituales sacrificiales que garantizan
la riqueza y la fecundidad de tan vital importancia entre los Mbowamb. Porque aquí tenemos nuevamente un objeto empleado en
los rituales de sacrificio e inter cambio entre casi todos los pueblos del universo, y cuya ausencia ponía gravemente en peligro
la cohesión de la sociedad. La sal era parte esencial de las ofrendas o sacrificios tanto en el antiguo Egipto como en Grecia
y Roma... "Griegos y romanos ponían sal en sus panes del sacrificio; tam bién en los sacrificios de purificación empleaban
el agua y la sal, lo que en tiempos posteriores ocasionó el empleo del agua bendita." [38]
Pero
también en la religión judía hallamos indicaciones del empleo de la sal en el culto sacrificial:
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 155
Y sazonarás toda ofrenda de tu presente con sal; y no harás que falte jamás de tu presente la sal de la alianza de
tu Dios. [39]
Y en Homero se dice con referencia al asado sacrifi cial : "Echó sobre el asado sal divina." [40] También se
ratificaba con sal el pacto social: "Pacto de sal per petuo es delante de Jehová." [41] Y:
¿No sabéis
vosotros que Jehová Dios de Israel dio el reino a David sobre Israel para siempre, a él y a sus hi jos en
alianza de sal? [42]
Pero
también se expresa en la sal aquella ambiva lencia que caracteriza todas las relaciones de repro ducción sociales constituidas
mediante un sacrificio. Tie ne una acción depuradora y conservadora pero al mismo tiempo es sucia {sale, en
francés). La palabra inglesa salacious, salaz, designa lo lascivo, y Jones trata incluso de buscar una relación
entre la palabra sal y saltare y salir e (bailar).
De saltus (salto)
viene la palabra inglesa saltier (sotuer, aspa, cruz de San Andrés), el sustantivo salt (deseo
sexual, sobre todo de los animales) y el adjetivo salt (lascivo) .[50]
La sal corroboraba los pactos entre personas, a las que
protegía así de los peligros que las amenazaban por parte de la naturaleza. Las mantenía unidas y re forzaba su poder. También
en los enterramientos se empleaba la sal para proteger el muerto de los malos influjos. Entre los egipcios antiguos era indispensable
la sal para el embalsamamiento de los difuntos. "La sal y un cirio ardiendo (representaban), la vida y se po nían sobre el
muerto",[44] y hasta hace poco, parece haberse acostumbrado en todas partes de la Gran Bre taña echar sal sobre el cadáver
al inhumarlo.[45] Como la sal adquirió una función absolutamente socializa-
156 ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
dora, y protegía de las fuerzas hostiles de la naturaleza, tenía asimismo una función mágica. Se mostraba
útil para conjurar toda clase de males, y en especial el mal de ojo. Por eso estaba ausente en las fiestas de diablos y brujas
y era útil para conjurar los empeños incestuosos. Porque
es creencia a primera vista tonta y sin sentido
la de que puede un mozo curarse de la nostalgia del terruño si se le echa sal en la vuelta de los pantalones y se le hace
mirar por la chimenea hacia arriba. Pero ahora sabemos que la excesiva nostalgia del terruño se produce cuando a un miembro
de una familia se le tiene un apego demasiado grande, con raíces en deseos incestuosos ignorados; esto tiene por consecuencia
la "fijación" de su inclinación y lo hace incapaz de comportarse de manera normal con un extranjero. El mirar por la
chimenea hacia arriba simboliza el riesgo de mirar de frente un camino som brío, inaccesible y peligroso (la palabra inglesa
que sig nifica chimenea, "chimney", viene del griego kaminos, que significa horno, fuego u hogar, equivalente
usual de úte ro). La creencia, pues, de que alguien que consigue "hacerse hombre" se ha librado de su nostalgia no es tan
incomprensible entonces como parece.[46]
En las bodas, la sal no sólo desempeñaba el papel de precio de la novia o parte
componente del mismo sino que también protegía el matrimonio y la potencia viril,[47] y en unión del pan se da a los recién
casados y en una casa recién edificada.[48] Tenía esta virtud de garantizar la continuidad social cuando en Egipto se tiraba
sal después de la circuncisión.[49]
Pero también entre los árabes y abisinios es impres cindible la sal para el pacto entre amigos:
Cuando un abisinio quiere mostrar una atención especial a un amigo o un huésped le lleva un trozo de sal gema y le
permite amablemente lamerlo. En los más distintos paí ses y en todos los tiempos, desde la Grecia antigua hasta
ABSTRACCIONES
SACRIFICIALES 157
la Hungría de nuestros días, se ha empleado la sal para corroborar juramentos y tratos.[43]
Los obreros de las calderas de salina
de Siphoum (Laos) tenían que abstenerse de toda relación sexual durante el trabajo, y los sacerdotes egipcios que vivían en
el celibato debían abstenerse de tomar sal durante mucho tiempo. En cuanto a los varones dayakos, cuan do volvían de cazar
cabezas, renunciaban por completo a la sal y las relaciones sexuales.[51]
Sublimación de las aguas generadoras, la sal tenía en muchos pueblos una clara y estrecha relación
con el culto y encamaba asimismo, como por ejemplo en las reproducciones de la luna empleadas en los cultos sa crificiales
o en los mismos puercos sacrificados, una estructura libidinal social que era constitutiva para las relaciones de reproducción
de la sociedad. La sal crea ba la alianza y era parte de la comida común sacri ficial, pero también era indispensable en los
ritos de entierro y en el embalsamamiento de los cadáveres; protegía de todo mal, incluso de las necesidades se xuales directas
reprimidas en la colectividad, así como de la naturaleza tirana, que amenazaba la continui dad de la colectividad al igual
que las necesidades in mediatas sexuales reprimidas. Pero ocasionalmente tam bién era encarnación de los deseos instintivos
inmediatos sacrificados en unión de la misma pulsión reprimida, como por ejemplo cuando los sacerdotes que vivían en celibato
tenían que abstenerse de sal. Como encarna ción de esta economía, la sal acompañaba el desarrollo de la sociedad y no sólo
era requisito del sacrificio sino simultáneamente objeto de la forma secularizada del mismo: en calidad de medio de intercambio.
Sólo así tuvo la función dineraria que señalan Marx y Smith, pero con la utilidad de que la sal no sólo condimenta
la sopa sino que contribuye asimismo a estabilizar una organización de la sociedad edificada sobre la represión y la destrucción.
158 ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
El
dinero alemán recordaba esto hasta tiempos muy recientes con el Heller (cuarto, octavo). Porque el Heller fue
acunado primeramente en la ciudad suaba de Hall; y Hall fue una colonia celta y su nombre ño es otra cosa que Sal (hal). Allí
se extraía ya la sal en tiempos muy antiguos. Y también, a los soldados ro manos les pagaban con sal, el salarium, de
donde viene la palabra alemana, todavía empleada, Salär.* Estas monedas de sal abundaban en muchos pueblos
y países, y las más conocidas son las de Angola, Benin, Bornu, el Congo, Nigeria, Rodesia, Sierra Leona y otros países africanos,
pero sobre todo de Etiopía. Se empleaban como medio comercial de pago, como precio de la novia y aun como pago expiatorio por la
muerte de un hombre. En Benin todavía se utilizaban en los anos veinte de nuestro siglo esos bolos de sal. El viajero ára
be Ibn Batuta informa ya de la explotación de los grandes yacimientos de sal en el Sahara, donde la sal cortada en grandes
tabletas servía sobre todo en el comercio de esclavos.[52] En Etiopía se distingue in cluso entre la sal para el consumo,
llamada en amhá-rico sham, y la que sirve como medio de pago, amolie.
La sal es prenda
de amistad y lealtad, y el comer sal en común une a la gente. Si un etiope encuentra en camino a un extraño, cada quien saca
un amolie y se lo deja lamer al otro. De los millonarios dicen en Etiopía que comen sal. [53]
Pero también en
Borneo, en China, en las islas Fiji y en la India se empleaba la sal como medio de pago.[54] Allí donde se halla (o hallaba)
el empleo de la sal como medio de pago, revela un culto sacrificial, de donde procede, y señala una estructura libidinal basada
en la represión como fundamento de las relaciones so ciales de reproducción.
En los rituales de moka de los Mbowamb entran
• Por el francés salaire ("salario"). [T.]
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 159
además de las conchas
de moka necesariamente las sar tas de cauris que, según tenemos que suponer ahora, probablemente representan la misma relación
de repro ducción que las conchas de moka. Porque conchas y caracolas son la más antigua forma precursora del di nero en todo
el mundo y como tales encaman las formas elementales de organización de la relación so cial con la naturaleza; son, como dice
Seligmann, sím bolos de las partes pudendas femeninas [55] y recuerdan con ello una forma de asociación humana con rela ciones
de producción que toman por base la capacidad de tener hijos de la mujer, y sobre ella han creado un sistema de reproducción
social basado en la represión y el sojuzgamiento del sexo femenino concreto. El pla cer es reprimido por la racionalización
de la fecun didad. Identificado con el incesto, el sexo femenino es reprimido al punto. "Plauto y Sofronio llaman directa
mente al sexo femenino concha o kogche.” [56]
En las sepulturas prehistóricas, y no sólo en Europa, se han hallado ajuares funerarios de conchas
y caraco las que no permiten ninguna duda acerca de una or ganización de este tipo en las colectividades humanas. Ya con los
hallazgos más antiguos de un esqueleto de Homo sapiens diluvialis en la población francesa de Aurignac nos
encontramos con algunos discos perfora dos en el medio, hechos con conchas que tienen forma de corazón,* como ajuar funerario,[57]
que pueden considerarse indicios de una economía pulsional basada en la represión.9 En la estación de Cro
Magnon, cerca de Les Eyzies
se halló gran cantidad de caracolas marinas, unas 300,
• Cardium edule. [t.]
9 Es posible que el predecesor del Homo sapiens, el
hombre de Neandertal, conociera ya las relaciones de reproducción ba sadas en la represión. Porque hay pruebas de ritos de
en terramiento, pinturas corporales y la costumbre de poner en la tumba del muerto alimentos y herramientas.[58]
160 ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
perforadas y que pertenecen al caracol ribereño Litorina litorea. También
aparecieron otras especies, como la púr pura, Purpura lapillis, y el torre, Turrítella communis, procedentes
todos de las costas del océano Atlántico.[59]
En las grutas de Grimaldi, cerca de Montecarlo, se halló una serie de caracoles perforados
[Cypraea py-rum, Nassa nerita) que parecen haberse usado en co llares o diademas y que habían sido colocados en torno
a los muertos en el enterramiento.[60]
Estos
halla2gos procedían todos de la segunda mitad del último período glacial y todavía no daban en sí ninguna prueba de las relaciones
de producción su puestas; pero el hecho de que se trata de un cuidadoso entierro de los muertos y que se hallaron señales
de ceremonias sacrificiales, así como el papel universal de conchas y caracolas en el culto y las simbolizaciones en la Antigüedad
de los órganos sexuales femeninos con conchas o caracolas, obligan a reconocer que en tiem pos prehistóricos se había constituido
ya con la natu raleza una relación basada en el mismo sacrificio que estructura también las actuales relaciones de produc
ción. Si se relaciona con esto además el material etno lógico, el hecho no puede sino confirmarse. En todas las llamadas culturas
primitivas que conocemos, las con chas o caracolas, en cualquier forma que sea, consti tuyen parte importante de la compra
de la novia, el sacrificio funerario, la iniciación, etc., allí donde se expresa en forma ritual la relación reinante con
la na turaleza. Oskar Schneider, en un estudio muy amplio, ha demostrado la difusión universal del llamado dinero de conchas;
incluso para Polinesia, que hasta ahora solía mostrarse como carente de dinero, presenta in formes sobre el curso del dinero
de conchas.[61]
Renuncio aquí a la interminable
enumeración de las especies de conchas y caracolas que eran utilizadas en este contexto, pero escogeré una especie que me
pa rece sintomática y cuya presencia se ha demostrado
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 161
en Asia, Oceanía,
África y Europa empleada siempre como dinero o cuando menos, inequívocamente, en el culto, e incluso se ha hallado en forma
esporádica en América. Ya le ha mencionado a propósito de los ri tuales de moka a los Mbowamb. Se trata del caracol cauri
o de porcelana {Cypraea moneta), que fue utili zada como dinero principalmente en Asia y África, pero también
ha aparecido en tumbas europeas.
La caracola,
de 1-2.5 cm de largo, del caracol ma rino Cypraea moneta tiene un color de porcelana que va del blanco al
amarillo, con un reverso redondo, combado, y en la cara plana del interior una ranura longitudinal dentada por la que asoma
el caracol de su concha. Los habitantes de las islas Maldivas, en el océano Índico, pescaban estos caracoles y desde la India
los transportaban hasta la China, Europa y África. Ha bía además, y hay todavía, una serie de otras cipreas, que tienen todas
más o menos la misma forma, pero distintos tamaños y coloraciones y se encuentran en el Mediterráneo como en el océano Pacífico.
Así por ejemplo en tiempos antiguos tenían curso en África la Cypraea anulus, semejante al cauri (con un
anillo amarillo sobre el dorso), que se halla en la costa de Zanzíbar. Pero todas las cipreas simbolizan —y es de suponer
que ello contribuye a su enorme territorio de difusión— con su lisa superficie interior, una vagina. Su ranura dentada
y su empleo en el culto nos obligan empero a añadir que al mismo tiempo simbolizaban una vagina dentata. Por
eso eran los cauris parte im portante del pago de la novia, no sólo entre los ya mencionados Mbowamb de Nueva Guinea sino
tam bién en muchas partes de África y Asia, y posiblemen te también de Europa en otro tiempo más antiguo. Garantizaban contra
el incesto porque, como símbolo del sexo femenino reprimido, podían relacionarse con su represión. Eran un símbolo de la fecundidad
y pro tegían al mismo tiempo del mal de ojo,
162 ESTRUCTURA
L1BID1NAL DEL DINERO
En la Antigüedad llevaban ciertas conchas que presenta ban alguna analogía
con las partes pudendas de la mu jer a manera de protección contra el mal de ojo. En las tumbas griegas de Cumas y en tumbas
etruscas se han hallado esas conchas... En oriente, las conchas usadas como dinero, o cauri, llamadas también cabecitas de
ser piente o de áspid (Cypraea moneta) por su figura, eran inapreciable remedio contra el mal de ojo. [62]
Por eso llaman en
muchas partes de África "ojos" a los cauris y en las figuras de los antepasados se usan para representar los ojos. Y entre
los dayakos la rela ción simbólica es perfectamente clara cuando inser tan conchas de cauris blancas en las cuencas de los
ojos de los cráneos de sus enemigos muertos por ellos.[63] Porque el psicoanálisis nos ha enseñado cómo pueden los ojos representar
las partes genitales y "el temor de quedarse ciego remplaza con harta frecuencia a la an gustia de castración",[64] pero el
ojo ha sido identifi cado también, como vagina dentata castrante, con la luna y la cabeza de la Medusa.[65]
En los libros de sueños clásicos el ojo se identifica con la fecundidad, la ganancia, etc. y el Talmud relaciona el ojo que
se aparece en sueños con el incesto:
Un hombre fue al rabí Yismaj ben Rabbí José y le ha bló así: —Vi
en mi sueño que mi ojo besaba al otro. Re puso él: —¡Que el espíritu salga de til ¡Has dormido con tu hermana! [66]
Es difícil que otra especie de conchas
o caracolas en su aplicación social haya sido tan difundida como los cauris, lo que debe atribuirse con toda verosimilitud
a su valor simbólico, su notoria forma. Como en las tumbas prehistóricas, se hallaron también cauris en una de las ciudades
más antiguas del mundo: en Jericó se han hallado cráneos sobremodelados con yeso don de se habían insertado cauris a manera
de ojos.[67]
También en China y Japón se
emplearon en tiem-
ABSTRACCIONES
SACRIFICIALES 163
pos sumamente antiguos
los cauris en el culto y el comercio. El ideograma chino para el cauri, pei en el chino septentrional, puei en
el cantones, p'ae en co reano y hai en japonés, es uno de los 214 ideogramas básicos, de
los que hay casi forzosamente uno en cada ideograma chino.[68] Y efectivamente en los ideogra mas para riqueza, pobreza, compra
de mercancías, ven ta de mercancías, tributo, avaro, caro, barato, juntar dinero, etc., siempre aparece el ideograma del cauri.
Y uno de los más antiguos ideogramas para expresar "precioso" o "valioso", pau, contiene el signo del cau-ri.[69]
Quiggin informa de imitaciones del cauri en piedra, hueso, perlas, cuerno y posteriormente en cobre y bronce procedentes de
China,[70] que tenían función dineraria o eran considerados objetos de valor. Se co nocen imitaciones en metal de los siglos
VI y VII a. c. La primera noticia que se tuvo en Europa del empleo de los cauris en China como dinero se halla en el relato
del viaje de Marco Polo, quien escribe de la pro vincia de Toloman, cuyos habitantes eran subditos del Gran Kan: "Las monedas
son de porcelana. En todas estas provincias... se sirven de la misma moneda de oro y conchas." [71] Como los cauris suelen
manejarse en sartas, las imitaciones en cobre tenían también un agujero para poder pasar el hilo.
Pero también en Indochina se emplearon los cauris como dinero, y naturalmente
lo mismo en la India, porque la palabra cauri es de procedencia indostánica, de la forma sánscrita kaparda ykapardika, y
por la palabra dialectal kavari se transformó en el indostaní cauri, que significa obligación, impuesto,
peaje, etc.[72] Por Afganistán pasaron los cauris a Persia, y de allí no tardaron en llegar a África.
Así se encontraron, abiertas
para ensartarlos, muchas ve ces junto a Susa en el altiplano de Karbay, vecino a Persia, en tumbas que parecen de la misma
antigüedad que las de Koban, investigadas y descritas por Virchow;
164 ESTRUCTURA
LIBID1NAL DEL DINERO
en Marienhausen, en el gobierno de Vitebsk, donde en 1879 se hallaron más
de 50 piezas en una tumba "sin duda perteneciente a la época eslava"; en tumbas paga nas antiguas de Lituania, cerca de Rügenwalde
en Pomerania, en la urna de un túmulo junto a Stolp, en las famosas urnas prosopomorfas de Pommerellen como pen dientes; ademas
varios pedazos quemados de Cypraea anulus en una cista de piedra en Jakobsmühle, cerca de Mewe, y en una
urna prosopomorfa en Rheinfeid, cerca de Karthaus; Cypraea moneta en una tumba junto a Praust.[73]
Y así sucesivamente en toda la Europa
occidental, en el sur de Francia y en España se han hallado cipreas en tumbas, y también por cierto en Suecia e Inglate rra.
Peet y Loat comunican que en las tumbas de Abidos encontraron asimismo gran cantidad de cauris; todas eran de las dinastías
XVIII-XXII y de dinastías se guramente posteriores.[74] Tuvieron una difusión es pecial los cauris en África, donde los introdujeron
los primeros los tratantes árabes. Este comercio empero lo tomaron después por su cuenta las potencias coloniales europeas,
que efectuaban su trata de esclavos en vastos territorios con cauris. En los cultos africanos también simbolizan los cauris
la fecundidad y la riqueza y es taban íntimamente relacionados en su interpretación simbólica con la vida y la muerte. Los
cauris se cosían en las vestimentas de duelo, con ellos se adornaban las figuras de los antepasados y las armas, y también
se empleaban en máscaras. Sólo las mujeres casadas podían llevarlos, lo cual concuerda perfectamente con su función sócializante.[75]
Aparte de esto, los cauris son dones sacrificiales preferidos, en los sacrificios im petratorios, de acción de gracias y para
pedir una bue na cosecha, y también para el pago de la novia. Los hechiceros los utilizan para curar, pero también para hacer
encantamientos y pronósticos.
Dice Hiskett a propósito de la universal
función de los cauris:
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 165
La conexión de los cauris perforados con los hombres de Cro Magnon no deja de presentar interés si se recuerda que
esas gentes pertenecían a nuestra misma especie; eran Homo sapiens, completamente diferentes de los anteriores,
los neandertalenses. En la era del hombre civilizado los cauris fueron hallados en tumbas predinásticas y dinásti cas de Egipto,
y Jackson señala que las caracolas del tipo Cypraea anulus halladas en una tumba de Abidos posi blemente
eran utilizadas como dinero. Fueron halladas las caracolas también en tumbas etruscas y las mujeres de Pompeya las empleaban
contra la esterilidad. Supone Jackson que el hecho de su descubrimiento en las tumbas femeninas medievales europeas puede
ser una indicación de que esa aplicación duró hasta la Edad Media. Los cartagineses utilizaban las caracolas, que fueron halladas
también en tumbas púnicas, y es probable que los ro manos les dieran el nombre o mote de porci o porculi "puerquitos",
que por el latín medio o el italiano tem prano porcellana pasó al francés porcelainey de ahí
al inglés porcelain [en español "porcelana"]. Y Jackson su pone además que los romanos por su parte pudieron
ha ber tomado el mote de los griegos. En el otro lado del mundo eran los cauris muy conocidos desde tiempos an tiguos en China
y la India. La palabra sánscrita kaparda, de donde seguramente procede "cauri", es quizá, como señala una
autoridad, un préstamo del chino ho-pai. En las cercanías de Nínive se han hallado cauris, y también en Transcaucasia
y Creta, Turquestán y Escandinavia. Parece ser que este pequeño y amado objeto redondo ha acompañado al hombre durante siglos
sin cuento de su desarrollo y que estaba tan ligado a su vida emocional como a sus negocios cotidianos.[76]
Afirma Kluge que
la palabra porcelana viene de la Concha veneris,[77] y con ello confirma la relación por mí supuesta,
sobre todo dado que sabemos que la vulva en general se identificaba con conchas y caracolas.10 El
10 Concha venérea, concha de Venus, es
sólo el nombre an tiguo del cauri, como supone Jackson. Señala además la gé nesis del nombre Cypraea, relacionado
con Chipre. Porque el
166 ESTRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
hecho de que los cauris fueran incluso llamados puer cos por griegos y romanos (Varrón califica formalmen
te el órgano sexual femenino de porcus) los ponen en relación no sólo en el Asia oriental, sino también en
Europa, con el animal sacrificial más antiguo, al lado del perro.
Ya Varrón (II, 4), aludiendo a las costumbres de
la cose cha y la usanza en las bodas de la realeza, hace observar cómo debe haber sido el puerco el primer animal sacri ficial,
en el Lacio como en la Grecia antigua. El puerco podía emplearse en todos los sacrificios de purificación y expiación y por
consiguiente ser presentado a las más diversas divinidades. Como es natural, las primeras que entraban en consideración eran
las antiguas divinidades agrícolas. [79]
Por hallazgos prehistóricos se sabe que la cria de bovinos y sobre todo la de puercos data en Grecia,
cuando más tarde, del 7000 a. c.,[80] y es probable que de antes, o sea que el sacrificio de puercos es por lo menos de igual
antigüedad. Y es que la cría de ani males tenía ante todo su utilidad en el culto, donde el animal sacrificial encarnaba en
el sacrificio una econo mía de las pulsiones que servía de base a la economía social. Allí donde se criaban animales en rebaños
se hacía ante todo con un fin especial: el sacrificio.[81] El concepto de alimentación, y por ende de reproduc ción de la
fuerza de trabajo, para emplear un término moderno, es una racionalización tardía del sacrificio.
En Grecia hubo ya en tiempos muy antiguos un culto
nombre clásico
debió ser también Cipria, que no es sino otro nombre de la Afrodita adorada en Chipre. "Cypraea o más clásicamente Cipria
se deriva de uno de los muchos atributos de Afrodita, debido sin duda a su culto, no sólo inaugurado sino durante muchos años
centralizado en la isla de Chipre, entonces lozana y risueña, emporio de riqueza industrial. Ho rado (Odas, I,
3, 1) la llama Diva potens Cypri y Tibulo (Tib., III, 3, 4) se dirige así a ella: Et
faveas conchâ, Cypria, vecta tud."[78]
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 167
sacrificial que delata la relación entre
el sacrificio del puerco y la sexualidad reprimida encamada en el sexo femenino. Las mujeres de Atenas presentaban un sa crificio
expiatorio de puercos en
las tesmoforias consagradas a Deméter y Perséfone en ho nor de un cierto Eubulo, cuyos puercos hubieron de hun dirse
en la tierra que se abría cuando el rapto de Persé fone [subrayado por mí, h. K.].[82]
No necesita más interpretación el simbolismo de que aquí fuera Perséfone remplazada por puercos,
o gana da con el sacrificio de los puercos, así fuera por poco tiempo. El que los puercos caigan en la tierra abierta, como
en la interpretación de los sueños, ha de decla rarse a la inversa; los puercos son el primer producto cultural, debido a
la represión del sexo femenino. A este sacrificio se debe además el esquema de reproduc ción orientado hacia la fecundidad.
Fue el sacrificio de un lechen el que se hizo para dar fecundidad a la tierra, como quiera que la palabra puerco haya de re
lacionarse con la fecundidad.[83]
Eran las
tesmoforias una fiesta de la fecundidad que superaba en difusión a todas las demás fiestas de Grecia.
La fiesta de las mujeres se celebraba
durante tres días, y en el mes, correspondiente más o menos a nuestro oc tubre, en que se sembraba el grano nuevo. De grutas
subterráneas llamadas mégara traían unas mujeres esco gidas expresamente para ello lo que quedaba de unos lechones que en
un día determinado, unos tres meses antes, se habían arrojado vivos a las grutas. Los lechon-cilios descompuestos eran mezclados
con otras ofrendas en el altar de las tesmophoroi, como se llamaban Deméter y Core en calidad de señoras
de la fiesta, y a continua ción añadidos a la nueva siembra. El arcaico rito estaba destinado a asegurar la fecundidad de
los campos, pero también la de las mujeres, porque el tercer día de las tesmoforias se llamaba kaligenia, y
como su nombre indi ca, tenía que ver con la preñez y el buen parto.[84]
168 ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO
Pero también en los misterios de Eleusis, introducidos con visible posterioridad y que ya no eran una fiesta puramente femenina, sino a la que
asistían hombres y mujeres, el sacrificio de puercos desempeñaba el mismo papel de garantizar la reproducción
de la sociedad. Esto lo confirman también las monedas de Eleusis, que en el reverso llevan la representación de un puerco.
TambiénBaubo sentada en un puerco alude al mismo esquema de reproducción.
Está sobre el animal sacri ficial perteneciente al culto de Deméter, cuya
antece sora es posible que fuera ella.
Dice Herodoto que el culto de Deméter debía pro ceder de Egipto. Pero las relaciones
de reproducción que constituyen su fundamento son antiquísimas, como ahora sabemos, y en cierto modo condición sine qua non de toda
cultura.
De hecho, la relación de los puercos con el cultivo de cereales en Egipto, característica de aquella
festividad de la siembra, tiene otras pruebas en su favor. Por Herodoto sabemos que los habitantes del delta del Nilo hacían meter pateando por puercos en la tierra el grano para la siembra,
y que trillaban asimismo su parva con ayuda de puercos (n, 14). Las pinturas murales egipcias nos lo confirman. Además, el cultivo de los cereales
y la cría de puercos son dos conquistas de los hombres de la edad de piedra, como lo prueban las excavaciones practicadas en asentamientos prehistóricos. En el rito de los lechones de la fiesta griega de la sementera pervivía la tradición de aquella edad. Es un rito con
toda seguridad más antiguo que las diosas helénicas Deméter y Core. [85]
Es posible que los ídolos que nos ha dejado el neolí tico fueran antecesores
tempranos de Deméter. Pero no cabe ninguna duda de que representan las mismas relaciones de reproducción basadas en la fecundidad.
En Egipto todavía se practicaban los sacrificios de
puercos, por ejemplo para Osiris, que entre otras fun ciones tenía
la de dios lunar. Aunque, como informa
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 169
Herodoto (II, 47),
los porqueros tenían allí prohibida la entrada en el templo; correspondía esto ya a una tendencia que entre los judíos, y
después los musul manes, condujo a prohibir completamente el consumo de carne de puerco. Sus religiones represoras de los
elementos matriarcales no podían tolerar aquella ambi valencia. También Seth, en la mitología egipcia, se transforma en puerco,
y al verlo los ojos de Horus, quedan "dañados", y el dios se enferma. Aparte de esto, el puerco está relacionado con la luna,
y para Horus, señor del ojo lunar, se hacen sacrificios de puer cos. Además, en el plenilunio se sacrifican y consumen puercos
en honor de Selene y Dionisos, como nos dice Herodoto (II, 47). Y los pobres que no tienen puercos hacen imitaciones de masa,
las cuecen y se las comen.
Para nosotros
no es incomprensible el significado del "daño" que la vista del puerco inflige a los ojos de Ho rus. Sabemos que el mito de
Edipo como el culto de Deméter proceden probablemente de Egipto [86] y que el castigo por el incesto es desde tiempos muy
antiguos la ceguera, o sea la castración. Entonces la vista del puerco "daña" los ojos de Horus —su madre Isis es representada
asimismo en figura de puerco—, proba blemente en respuesta a sus deseos incestuosos; es de cir: queda castrado.
La diosa del cielo, Nut, es también representada como
puerca con lechones, que se traga sus hijos, las estrellas, para volverlos a parir una y otra vez y no padecer así la suerte
de Medusa, que contradecía este principio económico. Demuestra que se trata de un principio eco nómico el hecho de que los
egipcios llevaban amule tos con la puerca y sus lechones como símbolo de fe licidad, que procuraba riquezas.[87] En el museo
egipcio de Berlín hay también una estatuilla que señala esas mismas relaciones de reproducción. Se trata de una figura femenina
con cabeza de puerco que debe proce der de las cercanías de Abidos, el mismo lugar donde
170 ESTRUCTURA
LIBID1NAL DEL DINERO
se hallaron en tumbas los cauris, que no sólo se vincu lan por el nombre, porculi, con
los puercos.[88]
El sacrificio de puercos
o sus sustitutos desempeñan siempre el mismo papel creador de fecundidad y ri queza. También en Alemania se conocen costumbres
semejantes de sacrificio. En la Franconia media por ejemplo, el trillador que da el último golpe recibe el Saufud,
o sea que en la comida en común celebrada para la ocasión recibe una galleta en forma de puerca madre, con partes
sexuales muy grandes.[89]
Correspondiendo a los usos de los trilladores... la aso ciación de Los (puerca), Batze (puerco
macho castra do), etc., señalará aquí un sacrificio de puercos y el Saufud la antigua costumbre sacrificial
de cortar los ge nitales a los animales que se iban a matar y de consagrarlos a la deidad. Y aquí debe entenderse también
la maternal diosa de la Tierra, según aparece en Alemania en la figura de Fría, Berchta, Holda, etc. Con
ella fue el puerco otrora símbolo de la fecundidad y estuvo ade más, por su índole hozadora, en relación muy íntima, porque
también los cachorros de Holda fueron llamados puercos, y la diosa misma alguna que otra vez fue la Madre
de los puercos. [90]
El puerco era otrora un animal sacrificial expresa mente femenino, ya que se le empleaba para la arti culación
de las relaciones con la naturaleza mediadas socialmente y fundadoras de la fecundidad como es quema de la reproducción.
También en
el damium, fiesta principal de la Bona Dea, y con exclusión de los hombres llevaban a principios
de diciembre a la casa de un magistrado cum imperio una porca las matronas romanas, con
participación de las vestales.[91]
El sacrificio de puercos desempeñaba también un pa pel especial en los triples
sacrificios, tan comunes en
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 171
Roma, y en Grecia
también, los suovetaurilia, donde se sacrificaban un cordero, un puerco y un toro. Los suovetaurilia tenían
ante todo un efecto purificador y se empleaban también para hacer fértiles los campos, lo que no hace sino corrobarar el carácter
racionalizador de la idea de fecundidad como principio de repro ducción.
También en la conclusión de convenios solemnes era
usual el triple sacrificio, en el cual se mojaba la mano o la es pada de los celebrantes en la sangre del animal sacrifi cado.
Una idea cultual sumamente antigua en la con clusión de las alianzas era matar el verraco sacrificial con una piedra de sílex, lapis de
Júpiter, que se conser vaba en el templo de Júpiter Feretrio y era considerado símbolo de la cólera vindicativa del dios máximo.
Em pleando tales símbolos sagrados después de la lectura de una antigua fórmula de alianza por el pater patratus, el
fecial autorizado, según informa Livio (I, 24), se ce lebró la alianza entre Roma y Alba Longa. De modo se mejante ejecutan
los feciales sacrificios de puercos según el rito antiguo en los actos entre naciones. Así como el puerco era el animal a
sacrificar en las alianzas interna cionales..., lo era también en el contrato conyugal. La pareja que se casaba debía sacrificar
conjuntamente un puerco en Etruria, como en el Lacio y Magna Grecia. Con la grasa del puerco se untaban las jambas de la puerta
que daba entrada en la vivienda de los recién casados (Varrón, II, 4, 9). En las monedas de Domiciano se advierte que todavía
en el año 841 de Roma ha dedi cado el emperador un puerco como sacrificio expiatorio por la ciudad en la tiesta secular por
él instituida, a la diosa Tellus.[92]
El sacrificio del sexo femenino —pues en su lugar está el puerco—
constituye entonces no sólo la familia sino además todas las formaciones culturales, como ya vimos en la mitología de los
Mbowamb de Nueva Gui nea y en el mito de Hainuvele de la isla de Ceram. Para la familia o para el estado, el sacrificio de
puer-
172 STRUCTURA
LIBIDINAL DEL DINERO
cos tiene la misma función: ayudar a una comunidad que se eleva sobre la naturaleza a domeñar a esta
para poder explotarla. Se convierte así en medio de vida de la comunidad, cuya cohesión interna basa al mismo tiempo sobre
aquella represión. En este senti do, el estado romano era, como todo estado, una sola empresa imperialista.
No es tampoco sorprendente que el asado de puerco en Grecia y Roma fuera
el verdadero asado de festi vidad, si sabemos que el puerco fue el primer animal. sacrificial y cosas como la utilidad y el
gusto son ade lantos culturales debidos al culto sacrificial. Son en cierto modo sublimaciones de
lo reprimido. Sobre la base del sacrificio se constituyen las relaciones de la vida material. La vinculación del puerco con
el fondo libidinal reprimido se manifiesta también en su capa cidad curativa. Las más diversas partes del puerco eran valiosas
para la medicina de los antiguos que, al contrario de la medicina de la Ilustración, entendían la enfermedad como conflicto
entre represor y reprimido, como vuelve a suceder en la medicina contemporánea. Por eso el verdadero sanador no era, por ejemplo,
el propio Esculapio sino su anexo, la serpiente, que re presenta la pulsión reprimida.
Espero haber hecho ver claramente con los ejemplos dados en este capítulo que todos los objetos
del sacri ficio, sus sustitutos y requisitos, ya se trate sólo de puer cos, de conchas de cauri, de sal, etc., que en la pe
queña sociedad de los Mbowamb, donde hasta ahora no llegó la historia universal, encarnan las relaciones de reproducción sociales,
no son especialidad exclusi va de esta sociedad. Porque se trata también aquí de un sacrificio, y por cierto que del sacrificio
del sexo femenino, sobre el que se funda un complejo básico de formas de organización social que, cuando menos en esta parte
medular, atañe a todas las sociedades. El puerco, que es junto con las mujeres uno de los pri meros productos de la civilización,
la primera forma
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 173
de propiedad y como
animal sacrificial asimismo una forma predecesora del dinero —como en el fondo también las mujeres—, como formación
sustitutiva del objetivo pulsional original, reprimido en la prohibición del incesto, es dotado de la libido perteneciente
a la meta pulsional original. El hambre y el amor son, y no sólo según Freud, las pulsiones que determinan
la re lación social natural. Y de hecho la represión de la realización de los deseos sexuales instintivos, en cual quier forma
que sea, mueve a nuevas formaciones sus-titutivas que representan la meta pulsional original.
La propiedad es ante todo representada por la mu jer, que a consecuencia
de la prohibición del incesto, común a todas las sociedades, sustituye la meta libidí-nal primaria, del mismo modo que posteriormente
to das las formas de propiedad son remplazantes de un objeto de amor primario pero prohibido.-La mujer es la primera propiedad
del hombre,[93] es comprada y así se vuelve posesión y objeto, en todo caso en la mayoría de las sociedades, y resulta la
base de una so ciedad organizada de acuerdo con el principio de fe cundidad como esquema de reproducción. El sacrificio del
sexo femenino, o de la sexualidad encarnada en el sexo femenino, conduce a la compra de la mujer y a relaciones de objeto
que representan el retorno de los deseos instintivos otrora reprimidos. Dice a este respec to Bachofen:
Es la propiedad
la que asigna al hombre, con el suelo, los frutos, somete al derecho del hombre los hijos paridos por el vientre de la madre
y finalmente hace válida la máxima de que la mujer, como la tierra, sólo puede ser objeto y nunca dueño de la propiedad.[94]
Aun cuando Bachofen quiere entender que este argu mento sólo se aplica a la llamada sociedad patriarcal, es valido también
en las sociedades organizadas con su cesión matrilineal, porque tampoco en éstas son las mu-
174 ESTRUCTURA
L1BIDINAL DEL DINERO
jeres, sino sus hermanos, quienes en definitiva pueden disponer de la propiedad, sólo que en las llamadas
cul turas de horticultores el principio de reproducción de la fecundidad posee tal poder que con él se presta mayor validez
al sustrato natural de donde se deriva ese prin cipio. En esas sociedades matriarcales, las mujeres son funcionarios del principio
encarnado por ellas. Hablar de dominio de las mujeres no tiene ninguna base por que incluso las matronas, a las que en determinadas
circunstancias podía otorgarse cierto poder, no son otra cosa que administradoras de las antiguas leyes recibi das, que regulan
la vida de la sociedad.
Este principio de
reproducción planteado con el es quema funcional de la fecundidad desarrolla por su parte muchas encarnaciones y formaciones
sustitutivas porque, como enseña el psicoanálisis, la pulsión repri mida encarnada en las formaciones sustitutivas insiste
en realizarse y es así causa de nuevas represiones. Todas las formaciones sustitutivas representan también una parte del objeto
reprimido de incesto, cuya pérdida está ligada a la angustia de castración. Por eso reaccionan los neuróticos,
y en este caso lo son más o menos to dos los miembros de la sociedad en quienes la represión no ha logrado acabar por completo
con el complejo de Edipo, a la pérdida de propiedad con una angus tia de castración.[95] El sacrificio de puercos tiene la
virtud de librar de las tentaciones de los deseos pulsionales incestuosos —o sea ejerce una acción purifica dera—
y posibilita así el desenvolvimiento sin tropiezos de la reproducción basada en la represión. El que este sacrificio haya
de repetirse continuamente señala'la im posibilidad de acabar con el fondo libidinal.
En tanto que vagina, el cauri, así como el puerco, representa el principio social de reproducción
de !a fe cundidad, y en la forma de vagina dentata, el fondo pulsional a reprimir, la naturaleza todavía
no socia lizada, la gorgona o el basilisco; es decir, representa una relación de producción. Todas las formas de di-
ABSTRACCIONES SACRIFICIALES 175
nero nacidas de esta
esfera pulsional —y no hay nin guna forma dineraria que no deba su existencia a esta ambivalencia pulsional— tienen
esta doble función, por encarnar simultáneamente la función socializante del sacrificio del anárquico fondo pulsional y este
mismo fondo pulsional anárquico. De ahí esta necesidad del dinero en apariencia ineludible. Todas las formas y protoformas
del dinero tenían aplicación para el mal de ojo y eran así símbolo de fecundidad social tal y como sirven de esquema a la
reproducción social: el dinero tenía la propiedad de rechazar todo lo desorganizado, lo que ponía en peligro
la continuidad de la existencia social. Pero simultáneamente simboliza el di nero también las pulsiones desorganizadas, la
naturaleza desorganizada tal y como aparece en la deformación social de las llamadas perversiones. Mas también para la curación
eran precisamente útiles en esa forma im pura, por ejemplo, los cauris. Y así sirven todavía para el hechicero, por ejemplo
en Nigeria. En algunas co marcas de África fueron siempre útiles los cauris con tra el mal de ojo. Por ejemplo, los árabes
adornaban sus caballos con ellos para protegerse de las potencias del mal. Mahoma prohibió consecuentemente que se llevaran
collares de cauris,[96] porque todavía temía también aquella ambivalencia y veía nacer el mismo mal de ojo en los cauris.
El mal de ojo y la sexualidad prohibida en general y
el deseo incestuoso en particular son sinónimos, como lo confirma por ejemplo aquella frase italiana que suele decirse a la
madre que mira a su hijo con mucho amor: Guarda che non colga mal d'occhio ("No le vaya a dar mal de ojo").[97]
Finalmente, se atribuye la infecundidad al mal de ojo, que también hace al hombre impotente. [98]
Y así todas las formas del di nero mencionadas antes pueden emplearse contra el mal de ojo: el disco lunar relacionado con
el mar como principio generador, todas las conchas y caracolas em pleadas como dinero,[99] y no sólo los cauris, y también
176 ESTRUCTURA
LIBID1NAL DEL DINERO
la sal,[100] así como las monedas hechas con el metal lunar, la plata, como el tálero de María Teresa,
sino también las monedas de oro. Sirven asimismo contra el mal de ojo los anillos de todo tipo porque encarnan como símbolo
de la vagina la misma relación natural, por ejemplo anillos como cuentas de piedra, como las perlas aggri que
en África tienen curso como dinero, discos de concha perforados y también el dinero en ani llos de los antiguos egipcios,
representado en pinturas murales en relación con bovinos sacrificiales reprodu cidos en oro, empleados como pesas para pesar
el dinero anular. También entra en este contexto el dinero anular de los celtas. En todo el mundo hubo dinero en forma de
anillos, que como símbolo es demasiado ine quívoco para que no hubiera de haberse utilizado en todas partes del mismo modo.
En resumen, todas las formas dinerarias se emplean en este contexto y con ello publican la misma función social del dinero.
Todas las formas primarias de dinero aquí mencio nadas
son encarnaciones de una relación de producción que se basa en la represión de los deseos pulsionales. Las relaciones sociales
dinerarias se vuelven así rela ciones de objeto, en que las cosas encarnan lo reprimi do y las relaciones objetivas con ellas
adquieren en cierto modo carácter incestuoso y a cada nueva repre sión provocan nuevas encarnaciones. En esto la histo ria
avanza negativamente. Porque con cada represión no se excluye el retorno de lo reprimido, lo que es oca sión de nuevas actividades
represoras. Pero en ello reside también el adelanto de la historia, el desarrollo de la cultura; porque sólo como reprimido
retornante se tiene conciencia de lo reprimido como tal. La po sibilidad de la conciliación con lo reprimido tiene por premisa
esta negación.
NOTAS Estructura libidinal del dinero CAPÍTULO
6
[I] Georg F. Vicedom y Herbert Tischner, Die Mbowamb, Die Kultur der Hagenberg-Stämme im
östlichen Zentral-Neuguinea, 3 vols., Hamburgo, 1943-1948.
[2] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 1, p. 116.
[3] Cf. Vicedom
y Tischner, "Pitlima Kontom", en Die Mbowamb, vol. 3, pp. 74-78.
[4] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol.
3, p. 75.
[5]
Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3, p. 75.
[6] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3. p. 76.
[7] Vicedom y Tischner, Die
Mbowamb..., vol. 3, p. 76.
[8] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3, p. 76.
[9] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 327.
[10] Vicedom y Tischner, Die
Mbowamb..., vol. 2, p. 107.
[11] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 327.
[12] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 204.
[13] Vicedom y Tischner, Die
Mbowamb..., vol. 1, p. 118.
[14] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 430.
[15] Cf. Sigmund
Freud, "Tótem y tabú", cit.
[16] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb...,
vol. 2, p. 430.
[17] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 464.
[18]
Vicedom y Tischner, Die Mbawamb..., vol. 2, p. 472.
[19] Cf. Marcel Mauss, Essai sur le don.
[20]
Herodoto, Los nueve libros de la Historia, México, Editora Nacional, 1973, t. 1, p. 438.
[21]
Marcel Mauss, Essai..., cit.
[22] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p.
92
[23] Vicedom y Tischner, Dief Mbowamb..., vol. 2, p. 457.
[24] Artemidor von Daldis, Traumbuch, übertragen
von F. S. Krauss, bearbeitet und ergänzt v. Martin Kaiser, Basilea, 1965, pp. 185-186.
[25] Artemidor, Traumbuch..., p.
235.
[26] Cf. Wilheim Stekel, The Interpretation of Dreams, Nueva
York, 1943, t. 1. p. 115.
[27] Cf. Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel der Naturvölker..., cit., pp.
39-41.
[28] Géza Róheim, "Mondmythologie und Mondreligion", Imago, vol. 13, Leipzig, Viena-Zurich,
1927, p. 458.
[29] Apomasaris, Traumbuch, übers. v. Lewenklav, Wittenberg, 1627, cit. en Pongracz
y Santner, Das Königreich der Träume, Viena-Hamburgo, 1963, p. 297.
[30] Cf. Géza
Róheim, "Mondmythologie und...", cit., p. 457.
[31] Ct. Géza Róheim, "Mondmythologie und...", p. 512.
[32]
Sigmund Freud, "Psicoanálisis". Obras completas, vol. II, p. 149.
[33] Cf. F. Boas, Notes on the Ethnology of British Co lumbia, p. 472,
cit. por Heinrich Schurtz, Grundriss einer Entstehungsgeschichte des Geldes, Weimar, 1898, p. 45.
[34] Cf. Géza
Róheim, "Mondmythologie und...", cit., p. 478.
[35] Cf. I.I.M. de Groot, "Les fêtes annuellement célébrées
á Emoui", Annales du Musée Guimet, cit. por Géza Róheim, "Mondmythologie und...", p. 478.
[36]
Cf. Géza Róheim, "Mondmythologie und...", p. 479.
[37] Schleiden, Das Salz, Seine Geschichte,
seine Symbolik und seine Bedeutung im Menschenleben, 1875, pp. 92-93, cit. por Ernest Jones, "Die Bedeutung des Salzes
in Sitte und Brauch der Völker", Imago, t. 1, Leipzig-Viena, 1912, pp. 367-368.
[38] Ernest Jones, "Die
Bedeutung des Salzes...", p. 369.
[39] Levitico, 2,
13, cit. por Ernest Jones. "Die Bedeutung des Salzes...", p. 369.
[40] Walter Botsch, Salz des
Lebens, Stuttgart, 1971, p. 7.
[41] Números, 18, 19. cit. por Emest Jones, "Die Bedeutung des Salzes...", p. 369.
[42] 2 Crónicas, 13. 5, cit. por Ernest Jones, "Die Bedeu tung des Salzes...", p. 369.
[43] Ernest Jones. "Die Bedeutung...",
p. 363.
[44]
Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 364.
[45] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 363.
[46] Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 382.
[47] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...". p. 377.
[48] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...",
p. 372.
[49]
Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 378.
[50] Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 468.
[51] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 379.
[52] Cf. A. Hingston Quiggin, A
Survey of Primitiv Money, Nueva York-Londres, 1970, p. 53.
[53] Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel der Naturvölker
in Afrika, p. 145.
[54] Cf. A.
Hingston Quiggin, A survey..., cit., pp. 46, 47, 51-55, 62, 67, 97, 101, 103, 106, 257-259, 220, 221, 15,
16, 202, 192.
[55] Ct. S. Seligmann, Der
böse Blick und Verwandtes, Berlín, 1910, t. 2, p. 126.
[56] S. Seligman, Der böse Blick..., p. 204.
[57] Ct. Herbert Kühn, Das Erwachen der Menschheit, Francfort del Meno,
1958, p. 73.
[58] Cf. Herbert Kühn, Das
Erwachen..., pp. 53í.
[59] Herbert
Kühn, Das Erwachen..., p. 75.
[60] Cf. Herbert Kühn, Das Erwachen..., pp. 76-77.
[61] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld-Studien, Dresden, 1905.
[62] S. Seligmann, Der böse Blick..., cit., pp.
126-127.
[63] Ct. Oskar Schneider. Muschelgeld..., cit., p.
118.
[64] Sigmund Freud, "Das Unheimliche", Gesammelte
Werke, vol. 12, Londres, 1947, p. 243.
[65] Cf. Otto Fenichel, "The Scoptophilic Instinct and Identification", Collected
Papers, Nueva York. 1953, p. 392.
[66] M. Pongracz y I. Santner, Das Königreich..., cit., p. 231.
[67] C(. Sibylle von Cles-Reden, Die Spur der Zyklopen, Colonia,
1960. p. 26.
[68] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld..., cit., p. 103.
[69] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld..., p.
104.
[70] Cf. A. Hingston Quiggin, A Survey..., cit., p. 225.
[71] Marco Polo, Viajes, México,
Espasa Calpe, 1958, p. 124.
[72] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld..., cit., p.
112.
[73] Oskar Schneider, Muschelgeld..., p. 115.
[74] Cf. Thomas Eric Peet y William Leon S. Loat, The
Cemeteries of Abydos, 1913.
[75] Cf. Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel..., cit., p. 61.
[76] M. Hiskett, "Materials
Relating to the Corwry Currency of the Western Sudan, II", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Univ.
de Londres, 1966, vol. 19, parte 2, pp. 339-340.
[77] Cf. F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlín,
1960, p. 560.
[78] L. Wilfrid Jackson, Shells as Evidence of the Migrations of Early Culture, Manchester, 1917,
p. 139.
[79] Orth, "Schwein", re, vol. 2, a, 1, Stuttgart, 1921, col. 813.
[80] Cf. Reiner Berger, Science del 19-1-1973, cit. en Die
Zeit del 9-II-73.
[81] Cf. Bernhard Laum, Heiliges Geld, cit., y Viehgeld und Viehkapital,
cit.
[82] Orth, "Schwein", cit., col. 812.
[83] Cf. Orth, "Schwein", col. 801.
[84] Erika Simon, Die Götter der
Griechen, cit., p. 92.
[85] Erika Simón, Die Götter..., p. 92.
[86] Ct. Erika Simón, Die Götter..., p.
92, e Immanuel Velikovsky, Oedipus and Akhnaton, cit.
[87] Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlín,
1952, pp. 690-691.
[88] Cf. Thomas Eric Peet y William Leon S. Loat, TheCemeteries of Abydos, 1913, pp. 461.
[89] Cf. Ulrich Jahn, Deutsche
Opfergebräuche, Breslau, 1884, p. 105.
[90] Ulrich Jahn, Deutsche Opfer..., pp. 105-106.
[91] Orth, "Schwein", cit., col.
814.
[92] Orth, "Schwein", col. 814.
[93] Cf. B. Malinowski, The Family among
the Australian
Aborigines, 1913. p. 288, citado por Géza Róheim. "Die Urformen und der Ursprung
des Eigentums“, Internationales Archiv für Ethnographie, t. 28, 1-2 Leiden, 1927, p. 24.
[94] J. J. Bachofen, Vaterrecht unter dem Gewande des Eigentums, en Werke, vol.
8, Basilea-Stuttgart, 1966, p. 443.
[95] Cf. Géza Róheim, "Die Urformen...", cit., p. 27.
[96] Cf. M. Hiskett, "Materials Relating..., cit., p. 341.
[97] S. Seligmann, Der böse Blick..., cit., vol.
1, p. 104.
[98] Cf. S. Seligmann, Der
böse Blick..., vol. 1, p. 199.
[99]
Cf. S. Seligmann, Der böse Blick..., vol. 2, pp. 126-127.
[100] Cf. S. Seligmann. Der böse Blick..., vol. 2. pp. 33-38.
