En relación con lo anterior,
es importante mencionar algunos fundamentos para la comprensión de la conducta humana y social. Cabe recordar que los primeros
pasos para dominar la angustia que les produce a los seres humanos enfrentarse con una naturaleza hostil e incontrolada, llena
de monstruos y de una fauna que los asusta y amenaza, es la construcción de un mundo de magos, hechicerías y patrañas, un
mundo de supersticiones, con el cual los sacerdotes y funcionarios del culto pretenden desterrar todos los peligros. A ello
le sigue la erección de los héroes que protagonizan la acción central para trasmutarse más tarde en dioses que sirven como
protectores de la comunidad frente al destino desconocido y amenazador. Ese es también el momento de la creación de los mitos,
de los mitos que en los cultos y los rituales de sacrificio hablan del origen de la especie, de la tribu, de su conservación
y reproducción. Ninguna asociación humana carece de un culto de sacrificio, y casi todos los procesos de la civilización comenzaron
con sacrificios cruentos. Los mitos creados por los chamanes, curanderos y sacerdotes de una comunidad representan los primeros
intentos para racionalizar la relación existente entre esa comunidad y la naturaleza, al igual que entre el hombre y su propia
naturaleza. Junto con el culto del sacrificio, el mito es la primera forma de ilustrar y, por lo tanto, de conocer la naturaleza
del mundo desconocido. De las relaciones míticas y su multitud de dioses surgieron más tarde las religiones, con sus dioses
fundadores, quienes a su vez ilustraron el pasado.
Los sacrificios son
el fundamento de toda asociación humana. Ninguna sociedad puede renunciar a ellos. Son universales porque toda organización
social necesariamente pone límites a la libertad de sus miembros y reclama sacrificios. Ya sea en formas prehistóricas de
comunidad, en simples estructuras tribales, o en las formas de reproducción de las sociedades modernas, el sacrificio siempre
ocupa el centro del mundo de las ideas y de la praxis social. El sacrificio es el punto de partida de los mitos y de los cultos
que piden sacrificios como garantías para la cohesión y la reproducción de una comunidad. El sacrificio no desaparece cuando
es sustituido por otro, tampoco cuando la variedad de sustitutos finalmente diluye la presencia del sacrificio como tal. Aún
en la protesta contra la obligatoriedad del sacrificio, en la rebelión contra las leyes restrictivas, o en la salvaje y anárquica
fiesta, el sacrificio permanece como centro alrededor del cual giran tanto la comunidad como la sociedad. El sacrificio también
se ofrece cuando una sociedad racional basada en el intercambio aparentemente lo supera, o cuando la productividad, el trabajo
creativo y el consumo vinculados al placer parecen liberar a los seres humanos del sacrificio.
Todo proceso de sacrificio
material tiene su correlato en el proceso de sacrificio de los deseos pulsionales. Identificada con la naturaleza del medio
ambiente, la naturaleza humana fue igualmente sometida a un proceso de dominación y preparación para cubrir las necesidades
de la reproducción social. Así, la represión y la organización sexual atraviesan la historia de la humanidad como un hilo
rojo. Empiezan con el conocido en todas las culturas tabú del incesto, al menos entre madre e hijo, continúan en un complicado
sistema de relaciones de parentesco en familias, clanes y etnias y se extienden por todas las relaciones sociales. Un objeto
de amor simultáneamente funciona como un objeto de explotación. La relación entre madre e hijo no deja duda. Por este camino,
la pulsión reprimida o al menos restringida desea ser compensada o escapar de toda restricción. A esta ambivalencia, al imperativo
del sacrificio, por una parte, y a la tendencia natural de la pulsión a escaparse, por la otra, se debe el enriquecimiento
de la cultura. A los innumerables sustitutos de sacrificios corresponde la diversificación de las relaciones sexuales hasta
sus múltiples derivaciones en formas eróticas de convivencia. La contraposición del deseo del incesto y el tabú del mismo
determinan toda la historia de las formas de asociación humana.
La fuerza de cohesión
que une a la sociedad proviene del culto al sacrificio. A cambio del sacrificio, el culto articula y simultáneamente provoca
la protesta y resistencia de los miembros de la sociedad contra las restricciones que ésta misma impone. Este conflicto de
ambivalencia entre la obligatoriedad del sacrificio y los intentos de anular sus preceptos, que en realidad son prohibiciones,
es el motor del proceso civilizatorio. Cualquier intento de liberación del sacrificio supone ser consciente del mismo. Los
productos de la naturaleza exterior y los productos de la sociedad, sacrificados en la ceremonia del culto, están en relación
directa con los sacrificios que se reclaman de la naturaleza del hombre mismo. Este es un proceso de domesticación al cual
ninguna formación comunitaria puede renunciar.
Así como el culto de
sacrificio corresponde a la praxis de la reproducción de un pueblo, el mito representa su ilustración racional, claro que
en el marco de la racionalidad de la concepción del mundo del mismo pueblo. Así, todas las religiones sustituyen cultos para
ofrecer una ilustración del mundo con base en las habilidades técnicas e intelectuales de su tiempo. Del mismo culto sale
la techne, es decir, el arte y la tecnología de la reproducción. Los huesos del
sacrificio humano o sus sustitutos pueden ser transformados en herramientas para la caza o para el mismo sacrificio, como
se ha encontrado en algunas excavaciones arqueológicas en México. Por ello, los mitos afirman que fueron dioses los que inventaron
el arte de hacer fuego, una de las más importantes invenciones de los seres humanos en toda su historia, por supuesto una
invención que fue hecha varias veces, en situaciones independientes en las distintas culturas y en distintos lugares del mundo.
Los dioses inventaron el sacrificio y el arte de su distribución. Incluso la cocina, el arte de preparar los animales y las
plantas que llegan hasta nuestra comida, pasaron por el mismo culto. Asimismo, los mitos nos cuentan que fueron dioses quienes
inventaron el peso, la medida y el cálculo y, por supuesto, el dinero, que representa una de las más antiguas herencias del
culto de sacrificio, cuya base económica está en la represión de los deseos sexuales y en su parcial satisfacción en sustitutos.
De este modo, los oboloi, las brochetas de carne asada ingeridas en cultos de sacrificio
de la Grecia antigua, también funcionaron como dinero. Igualmente, hasta hoy, los fieles deben contribuir al sacrificio con
sus óbolos. El dinero y los objetos de intercambio constituyen elementos básicos de cualquier economía. Además, los mitos
aseguran que fueron dioses quienes inventaron el calendario que establece las fechas de las fiestas de sacrificio, así como
de la caza, la siembra y la cosecha. También la música, la poesía, y tal vez el teatro, formaron parte indispensables de la
representación en los cultos de sacrificio.[21] En suma, todos los instrumentos reales y los conceptos intelectuales que requiere una
comunidad para su propia reproducción --incluidos los mitos y su vinculación con las obras artísticas relacionadas con el
culto, así como la respectiva cosmogonía-- originalmente fueron productos del mismo culto de sacrificio y procedieron de su
propia lógica. En consecuencia, el conocimiento de la lógica que le permite a una comunidad actuar y comunicarse es indispensable
para entender su cultura y sus manifestaciones.
Como lo ha destacado el historiador Benedict Anderson[55], el conjunto de invenciones que configuran la nación cumple la función de darle identidad política a un grupo social. Con
guerras grabadas en la memoria; con un mito de origen; con la historia elaborada más como producto de la imaginación que de
la propia experiencia; con la delimitación de un territorio pletórico de maravillas naturales; con el folclor, las costumbres
y una lengua propia, se forma la nación que les permite a los individuos orientarse e identificarse con algo superior. La
invención de la nación tuvo la función de darle una posibilidad de identificación a grupos sociales diversos. Ese conjunto
de invenciones (mito, religión, historia, terruño, costumbres y lengua) con el cual se formó una nación, se conserva gracias
a las ritualizadas ceremonias de culto: el culto a los grandes hechos históricos, a los héroes de la patria, a los himnos
y a los cantos populares.
Es alarmante el auge
de los movimientos religiosos y etnicistas en el mundo actual como falsa respuesta al neoliberalismo y a la mundialización
de los poderes económicos que liquidan las sociedades nacionales. En América Latina, los mitos del indigenismo han servido
para la afirmación de la identidad étnica y para dirigir a la gente. Al igual que las religiones, las etnias tampoco pueden
renunciar a los mitos, a los cultos y a las ceremonias realizadas en función de la cohesión social de la comunidad. Este es
un complejo que necesita estar siempre presente y que se debe afirmar y reconfirmar
porque la comunidad étnica no es el resultado de un desarrollo genuino, esto es, de experiencias reales. Los mitos del indigenismo
son siempre construcciones. Ahí donde se cohesiona la comunidad por medio de la magia del mito, la etnia ya es el mito que
posibilita la identificación. Una cultura étnica es siempre totalitaria. Su comunidad no reconoce derechos humanos sociales
ni individuales. Su unidad como ente es el cuerpo de la etnia misma. Los hombres no alcanzan a convertirse en individuos autónomos
y conscientes porque sólo existen en función de ella, como parte de un rebaño. Con el terror que imponen su culto y su folclor,
la cultura étnica somete a todos sus miembros a las costumbres supuestamente tradicionales e impide cualquier manifestación
que indique autonomía personal. Justamente la palabra etnia quiere decir eso, costumbre,
y tiene sus raíces en los cultos tribales de reproducción. Por ello, el complejo étnico está en desacuerdo con cualquier forma
de universalismo, donde los individuos autónomos reconocen a cualquier otro como representante de su misma humanidad. En el
mundo actual, los movimientos étnicos son los verdaderos seguidores de los movimientos racistas y totalitaristas de la primera
mitad del siglo XX. Su racismo aparece transformado en la ideología de una cultura étnica o tal vez en un simple y difuso
concepto de cultura popular.
México, 02 de marzo
de 2004
Notas:
[1] Filósofo y antropólogo. Profesor del Posgrado de Antropología Social de la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Iztapalapa, Ciudad de México. Libros del autor al respecto: La estructura libidinal
del dinero (Siglo XXI, México 1978/1992); Edipo (Siglo XXI, México 1992); Retorno al destino (Colibrí, México
2001); La civilización incivilizada (Océano, México 2005). Web: www.antropologiacritica.net.
[2] Miguel León-Portilla, El destino de la palabra, de la
oralidad y los códices mesoamericanos a la escritura alfabética, El Colegio Nacional / FCE, México, 2000, p. 45.
[3] Carlos Fuentes, Terra Nostra, J. Mortiz, México,
1975.
[4] Cecila Rossell, Primer Congreso Egipcio-Maya, en: Humanidades,
UNAM, n. 260, p. 16, México, 2003.
[5] Miguel León-Portilla, op. cit., p. 29.
[7] Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e
Islas de la Tierra firme, Porrúa, vol. II, México 1984, p. 13.
[8] Margo Glantz, “La Malinche: la lengua en la mano”, en: Enrique Florescano (coord.),
Mitos mexicanos, Aguilar, México, 1995, p 132.
[9] Andrés de Olmos, Arte de la lengua mexicana, UNAM,
México, 2002, p. 15.
[10] Dietrich Briesemeister, “El latín en la Nueva España”, en: Raquel Chang-Rodriguez
(coord.), Historia de la literatura mexicana, vol. II, Siglo XXI, México, 2002,
p. 529.
[11] Diego Durán, op. cit., vol. I, láminas.
[12] Pablo Escalante Gonzalbo, Los códices, CONACULTA,
México, 1998; “Pintar la historia tras la crisis de la Conquista”, en: Los
pinceles de la historia. El origen del Reino de la Nueva España, 1680-1750, Museo Nacional de Arte, UNAM, Instituto de
Investigaciones Estéticas, México, 1999.
[13] Véase Miguel León-Portilla, op. cit.
[14] Véase “Mito del Combate entre Huitzilopochtli y Coyolxauhqui”, traducido por Miguel
León-Portilla, en: Eduardo Matos Moctezuma, El Templo Mayor, Pasajes de la Historia,
México desconocido, México, 2003, pp. 30-31; y Miguel León-Portilla, “Códices aztecas, literatura y filosofía”,
en: Catálogo de la muestra Aztecas, CONACULTA, México, 2003.
[15] Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana,
Porrúa, México, 1980, pp. 552-553.
[16] Alonso de Zorita, Los señores de la Nueva España,
UNAM, México 1993, p. 65.
[17] José Antonio Fernández-Santamaría, “Simulación y disimulación. El problema de la duplicidad
en el pensamiento político español del barroco”, en: Boletín de la Real Academia
de la Historia, Madrid, tomo 177, 1980, n. 1, pp. 741-767.
[18] Miguel León-Portilla, El destino de la palabra, op.
cit, p. 28.
[19] Thomas Benjamin, “Tiempo de reconquista: historia, resurgimiento maya y rebelión zapatista
en Chiapas”, en: Boletín de Estudiantes del Colegio de Historia, UNAM, #
1.5, México, 2001, p. 12, trad. de: American Historical Review, vol. 105, n. 2,
abril, 2000.
[20] Domingo Chimalpahin Cuauhtlehuaitzin, Octava Relación,
en: Miguel León-Portilla, Ibid., p. 58.
[21] Este tema lo desarrollo en Horst Kurnitzky, La estructura
libidinal del dinero, Contribución a la teoría de la femineidad, Siglo XXI, México, 1978.
[22] Véase Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria,
2 vols. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1967.
[23] Davíd Carrasco, City of Sacrifice, The Aztec Empire and the Role of Violence
in Civilization, Beacon, Boston, 1999,
p. 188.
[29] Véase Horst Kurnitzky, op. cit.
[30] Enrique Florescano, La bandera mexicana, Taurus,
México, 1999, p. 25.
[33] Véase James Frazer, The golden bough, Wordsworth, Ware, Hertfordshire, 1993; Theodor H. Gaster, The
New golden bough, Mentor Books, New York, 1964.
[34] Robert Graves, Los mitos griegos, tomo 2, Alianza,
Madrid 1992, p. 15.
[35] Vease Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Töpelmann, Gießen 1913.
[36] Johann Jacob Bachofen, El matriarcado, Akal, Madrid,
1992, p.181.
[37] Jean-Pierre Vernant, Entre mito y política, FCE,
México, 2002, p. 57.
[38] Carlo Ginzburg, “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en:
Mitos, emblemas, indicios. Morfología e Historia, Gedisa, Barcelona, 1989, pp.
138-175.
[39] Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del
parentesco, 2 vols., Paidós, Buenos Aires, 1969.
[40] Lewis H. Morgan, “Montezuma’s
Dinner”, en: The North American Review, vol. CXXII, Boston, 1876, p. 265-308.
[41] El sistema azteca de parentesco funcionó según
Morgan de esta manera: “A son could not be chosen to succeed his father, where descent was in the female line, because
he belonged to a different gens, and no gens would accept a sachem or chief from any gens but its own. The office passed from
brother to brother, or from uncle to nephew; but, as all male cousins were brothers under their system of consanguinity, the
person chosen was not necessarily an own brother; and as all the sons of a person’s female cousins were his nephews,
the nephew chosen was not necessarily the son of an own sister of the deceased sachem. This rule is mentioned because the
Aztec succession was precisely the same as the Iroquois; the office held by Montezuma passing from brother to brother or from
uncle to nephew. Assuming the existence of Aztec gentes, with descent in the female line, the Aztec succession is perfectly
intelligible.” Ibid., p. 274.
[42] Hernan Cortés, “Cartas de Relación de la Conquista de Mejico”, B.A.E.; tomo XXII;
Historiadores primitivos de Indias I, Atlas, Madrid 1946, p. 28.
[43] J. de Durant-Forest, „La monnaie chez les
Aztèques“, en: Cahiers Vilfredo Pareto, Revue européenne des Sciences sociales,
No. 21, Librairie Droz, Genève, 1970, pp. 235-245.
[44] Davíd Carrasco, “City as a Symbol in
Aztec Thought”, en: op. cit.
[45] Ursula Dyckerhoff, „Adler, Jaguar, Otomí –
Kriegerbünde bei den Azteken“, en: Gisela Vögler, Karin v. Welck (ed.), Männerbande/Männerbünde,
Zur Rolle des Mannes im Kulturvergleich, Rautenstrauch-Joest-Museum, Catálogo, vol. II, Köln, 1990, p. 251- 258.
[46] Luis Vázquez León, El Leviatán arqueológico, Porrúa/CIESAS,
México, 2003, pp. 257-258.
[49] Victor W. Turner, The ritual process, Penguin, Harmondsworth, Middlesex 1974, p.2.
[51] Carlo Ginzburg, “El inquisidor como antropólogo”, en: Historias, Revista de la Dirección de Estudios Históricos del INAH, No. 26, México 1991, pp. 15-24.
[54] Luis Vázquez León, El Leviatán arqueológico, op.cit.,
p. 261.
[55] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, Reflexiones
sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
[56] Enrique Florescano, “Prólogo”, en: Mitos
mexicanos, Aguilar, México, 1995, p.10.
[57] Benito Mussolini,
Octubre 1922 en Nápoles, antes de la Marcha sobre Roma, citado por Carl Schmitt, Die
geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, München, 1926. (Traducción del autor)
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